Dzieło Biblijne

Fundamentalizm biblijny w perspektywie tajemnicy wcielenia

Email Drukuj

 Sławomir Zatwardnicki 

Fundamentalizm biblijny
w perspektywie tajemnicy wcielenia

Wprowadzenie

Ciekawym zjawiskiem, a można by nawet rzec, że pewnego rodzaju znakiem czasu, jest fundamentalizm biblijny czy w ogóle szerzej: fundamentalizm religijny [1]. Zwraca się uwagę na reakcyjność fundamentalizmu, który w świecie zdefragmentaryzowanej, relatywistycznej rzeczywistości chciałby za wszelką cenę utrzymać pewność, na której można by oprzeć życie. W tej perspektywie fundamentalizm byłby nie tyle jakąś żywą oazą na pustyni relatywizmu i sekularyzmu, co zjawiskiem powstałym z reakcji na nowoczesność, a może nawet wzajemna relacja fundamentalizmu i nowoczesności – jak chciałaby Dominika Motak, autorka pozycji poświęconej właśnie temu sprzężeniu – „ma charakter nie tyle antytetyczny, ile dialektyczny” [2].

Żeby uchwycić, na czym polega zjawisko fundamentalizmu protestanckiego (NIF, s. 64 [3]), trzeba by wspomnieć o dwóch nurtach, których współpraca leży u jego powstania. Pierwszym są teologowie z prezbiteriańskiego seminarium w Princeton, którzy sformułowawszy doktrynę o werbalnej inspiracji całego tekstu Pisma wyprowadzili z tego: wniosek o bezbłędności i nieomylności tekstu Biblii oraz konieczność stosowania literalnej egzegezy biblijnej będącej reakcją na egzegezę krytyczną. Drugi nurt utworzyli premillenaryści stosujący literalno-profetyczną egzegezę Biblii i oczekujący ponownego przyjścia Chrystusa, który na zmierzającym ku upadkowi świecie zaprowadzi tysiącletnie Królestwo. Oczywiście fundamentalizm ewoluował stopniowo od form wyższych teologicznie do niższych i zaczął – by użyć tu sformułowania Józefa Życińskiego – „przekształcać teologię w patologię” [4], zgodnie z ogólną zasadą, że im coś prostsze i bardziej zrozumiałe dla nienawykłego to myślenia teologicznego odbiorcy, tym większe ma szanse na trafienie „pod strzechy”.

Na początku bazę doktrynalną ruchu fundamentalistycznego stanowiło czternaście dogmatów wiary, które w 1895 r. zostały sformułowane w pięciopunktowym credo, które po dokonaniu znaczącej zmiany w końcu przyjęły postać „Pięciu punktów fundamentalizmu” (The Five Points of Fundamentalism) ogłoszonych w 1910 r., przy czym nazwa ruchu upowszechniła się dopiero od roku 1920, kiedy Curtis L. Laws, redaktor baptystycznego pisma, użył terminu „fundamentalista” jako „samookreślenia tych, co pragną ratować zagrożone podstawy chrześcijaństwa, przeciw któremu sprzysiągł się ponoć nowoczesny świat. „Problem autorytetu Biblii i natchnienia stanowił jedynie część szerokiego zakresu doktryn, którymi zajmowały się The Fundamentals. Mimo to fundamentalizm jako ruch skojarzono szczególnie z pewnym poglądem na Biblię” [5].

Tak jak całe zjawisko fundamentalizmu można rozpatrywać jako reakcję na nowoczesność, tak również w podejściu do interpretacji Biblii widać również taką reakcyjność. Fundamentaliści odrzucają postulaty nowoczesnej krytyki biblijnej określanej jako „liberalna” czy „modernistyczna”, ponieważ widzą w niej narzędzie, które leży u podstaw kwestionowania fundamentów chrześcijaństwa. I jakkolwiek metoda historyczno-krytyczna oprócz zalet posiada nie mniej liczne wady, to fundamentaliści w skrajnej reakcji odrzucili wszelkie naukowe dociekania próbujące dotrzeć do prawdziwego sensu zamierzonego przez autora natchnionego i odczytują Pismo według litery [6], choć może lepiej byłoby powiedzieć, że nie o samą literalność im chodzi, ale o obronę bezbłędności Biblii.

Odrzucając pokusę, której ulega się niemal powszechnie, nie będę w niniejszym tekście przykładał do fundamentalistycznej reakcji miary psychologicznej czy socjologicznej. Może byłoby to ciekawe, ale nie sięgnęłoby wiary, która zarówno fundamentalistę, jak i katolickiego czytelnika interesuje najbardziej. Chciałbym za Interpretacją Biblii w Kościele, dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej postawić problem fundamentalistycznej lektury Pisma w świetle tajemnicy wcielenia. Autorzy tego opracowania tak oceniają fundamentalistów biblijnych: „Wzbraniając się przed pójściem za badaniami egzegetycznymi, nie zdają sobie sprawy, że na skutek godnej pochwały troski o pełną wierność Słowu Bożemu w rzeczywistości wstępują na drogę, która ich oddala od dokładnego sensu tekstów biblijnych, jak również od pełnej akceptacji konsekwencji wcielenia” (IBwK, Zakończenie; EB 1556).

Właśnie odniesienie tajemnicy wcielenia do Pisma Świętego sprawia, że problem fundamentalizmu biblijnego okazuje się być interesujący dla wszystkich chrześcijan, bo w gruncie rzeczy każdy z nas jest zagrożony w mniejszym lub większym stopniu pokusą lektury fundamentalistycznej, a nie ulega jej o tyle, o ile udaje mu się Biblię czytać w kluczu hermeneutycznym tajemnicy wcielenia.

Wcielenie Słowa Bożego a „wcielenie” słów Bożych

Powołując się na św. Jana Chryzostoma sławiącego „nachylenie” się Boga ku człowiekowi, papież Pius XII w swojej encyklice dotyczącej studiów biblijnych zaproponował następującą analogię: „Bo jak współistotne Słowo Boże stało się podobne ludziom we wszystkim »prócz grzechu«, tak i słowa Boże wyrażone ludzkim językiem upodobniły się do słów ludzkich we wszystkim, z wyjątkiem błędu” [7]. Wydaje się, że pod takim stwierdzeniem podpisaliby się również biblijni fundamentaliści, albo mówiąc inaczej: Kościół w tych słowach stoi jeszcze na pozycjach fundamentalistycznych. Trzeba było współczesnych badań nad Biblią, by: zrozumieć, że z pewnością nie wolno mówić o bezbłędności Biblii w naukach przyrodniczych czy historycznych, oraz podjąć głębszą refleksję nad tym, czy rzeczywiście z natchnienia Pisma wynika bezbłędność każdej prawdy teologicznej zapisanej w Biblii [8]?

Zauważmy, że Kościół katolicki w przeciwieństwie do fundamentalistów odrzucających „niewygodne” wyniki badań nad Biblią, potrafił wyciągnąć z tej lekcji wnioski i tak przeformułować rozumienie natchnienia, by z jednej strony nie utracić zaufania do Pisma, a z drugiej nie dystansować się od najnowszych odkryć zaprzeczających wcześniejszemu pojmowaniu skutków natchnienia. Dlatego Ojcowie Soboru Watykańskiego II, którzy odwołali się do tej samej analogii, znamiennie i genialnie (w duchu soborowych kompromisów i w Duchu Świętym) ją modyfikują. Z jednej strony dotyczy to sformułowania samej analogii: „Boże bowiem słowa wyrażone ludzkimi językami upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi” [9]. Z drugiej strony rzecz idzie o to, że nie można już mówić o absolutnej bezbłędności, ale o bezbłędności tej prawdy, jaką Bóg dla naszego zbawienia zamierzał powiedzieć: „Skoro więc wszystko to, co autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, twierdzą, należy uważać za stwierdzone przez Ducha Świętego, to z całą mocą należy też wyznać, że księgi Pisma w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Boga została zapisana w księgach świętych dla naszego zbawienia” (DV 11).

W każdym razie analogia pomiędzy wcieleniem Słowa Bożego a „wcieleniem” słów Bożych pozostaje oczywiście utrzymana. Idąc za taką paralelą możemy konsekwentnie przyjąć, że istnieje również analogia między herezjami teologicznymi popełnianymi z jednej strony w stosunku do Słowa Bożego wcielonego, a z drugiej w odniesieniu do słów Bożych wyrażonych ludzką mową. „Błędy dotyczące Jezusa kwestionują bądź Jego człowieczeństwo, bądź Bóstwo. Podobnie jest z Pismem Świętym: kwestionuje się jego Boskie lub ludzkie autorstwo” [10]. Właśnie w tym punkcie mylą się fundamentaliści, którzy „zapominają” o tajemnicy wcielenia. A przecież wydaje się logiczne, że Bóg postępuje konsekwentnie w całej historii zbawienia, do której przynależą zarówno słowa, jak i czyny wewnętrznie ze sobą połączone (DV 2). Jeśli wcielenie Logosu w ciało polega na połączeniu dwu natur – ludzkiej i Boskiej – w jednej Osobie Syna Bożego, w taki sposób, że natury te nie zlewają się ze sobą (jedna nie pochłania drugiej), dlaczego w takim razie Boża mowa wyrażona przecież ludzkim językiem miałaby „wchłonąć” ludzki język, tak że czytelnik Biblii miałby do czynienia głównie lub nawet tylko z Boską naturą słowa? Toż to przecież monofizytyzm czy może nawet doketyzm [11], tyle że dotyczący nie Słowa Bożego, a słów Bożych!

Ocena fundamentalizmu biblijnego w perspektywie wcielenia

Biblię napisali ludzie, tak jak Syna Bożego urodziła kobieta

Fundamentaliści wydają się uważać, że Biblia „spadła z nieba”, a przecież nawet Syn Boży wziął ciało ludzkie od człowieka. W swoim traktowaniu Pisma Świętego przypominają fundamentaliści muzułmanów przekonanych, że Koran został podyktowany bezpośrednio przez Boga. Podobnie więc podchodzą do tekstów świętych jak tamci: „uważa się te teksty za bezwzględnie święte, za bezpośrednie objawienie się Boga człowiekowi i dlatego żaden człowiek czy instytucja nie ma prawa ich oceniać ni osądzać” [12]. A przecież Biblia, jako spisana pod natchnieniem Ducha ma rzeczywiście Boga za autora, powstała jednak we wspólnocie wierzących i została spisana przez ludzi właściwym im ludzkim (a nie Boskim) językiem, tak że również człowiek jest jej autorem. „Ponieważ zaś w Piśmie świętym Bóg przemówił przez ludzi na sposób ludzki – wyciągają z tego wnioski Ojcowie Soborowi – interpretator Pisma świętego, chcąc poznać to, co Bóg zechciał nam przekazać, powinien starannie dociekać, co hagiografowie rzeczywiście zamierzali powiedzieć i co przez ich słowa spodobało się Bogu ujawnić” (DV 12). Nie uwzględnienie tej podwójnej natury Bosko-ludzkiej jest brakiem szacunku względem świętego tekstu, a nawet szerzej: względem Bożej ekonomii zbawienia, próbuje bowiem eliminować czynnik ludzki niezbędny przecież we współpracy Boga z człowiekiem. Można usłyszeć w takim podejściu echo reformacyjnego sola gratia.

Jak Syn Boży stał się żydem w konkretnym czasie, tak Biblia jest uwarunkowana czasem i kulturą

Fundamentaliści porzucający naukowe badania Biblii negują realizm wcielenia. Podobnie jak wcielenie Słowa Bożego nastąpiło w konkretnym czasie i realiach kulturowych, tak również spisane przez konkretnych ludzi w konkretnym czasie i środowisku słowa Boże nie mogą być wolne od uwarunkowań czasowo-kulturowych. „Jest przeto konieczne, aby interpretator szukał tego znaczenia, jakie w określonych okolicznościach swego czasu i kultury hagiograf zamierzył wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą stosowanych wówczas gatunków literackich” (DV 12). Świadectwo biblijne, a za nim wiara chrześcijańska, opierają się przecież nie na symbolach prawd ponadhistorycznych (jak w mitologii), ale na rzeczywistych wydarzeniach historycznych. „Słowo stało się ciałem” (J 1,14) oznacza, że mamy do czynienia z factum historicum, wkroczeniem Boga w ludzką historię. „Jeśli więc historia, fakty, są – przekonuje papież – istotnym składnikiem wiary chrześcijańskiej, w konsekwencji musi się ona poddać metodzie historycznej – domaga się tego sama wiara” [13]. Wiara nie boi się naukowej krytyki historycznej, więcej nawet – potrzebuje jej, bo dzięki niej jest w stanie lepiej zrozumieć to, co naprawdę się wydarzyło.

Na marginesie warto zwrócić uwagę, że sami fundamentaliści ulegają wpływom kulturowym – jako dzieci nowoczesności najwięcej cenią sobie prawdy możliwe do udowodnienia metodami współczesnymi, tak że często w apologii nadprzyrodzonych wydarzeń w Biblii czy w reakcji na podważanie wiarygodności Biblii próbują bronić „maksymalnej zgodności relacji biblijnej z wydarzeniami historycznymi i rzeczywistością empiryczną” (NiF, s. 107), gubiąc po drodze wymiar wiary.

Nie „ciało i krew” objawiają Syna Bożego, nie litera wystarcza, by słyszeć mowę Bożą

Odrzucając prawdę o wcieleniu, „fundamentalizm pomija ścisłą relację tego, co Boże, z tym, co ludzkie, w stosunkach z Bogiem” [14]. Dotyczy to zarówno rozumienia procesu powstania Pisma Świętego, które tworzyło się na długo przedtem zanim zostało spisane w łonie wspólnoty wierzących, jak i lektury Biblii, której zrozumienie wymaga uwzględnienia zasad naukowych (wymiar ludzki tekstu) oraz teologicznych (tekst jako słowa Boże). Ale można by papieską ocenę odnieść szerzej niż do samej Biblii: w gruncie rzeczy fundamentalizm zdaje się tak właśnie widzieć całokształt relacji człowieka z Bogiem, nie dowartościowując jego ludzkiego czynnika. Czy źródła takiego podejścia nie należałoby szukać aż w czasach reformacji i położonym wtedy akcencie na samą łaskę? O tyle jest to ciekawe w przypadku fundamentalizmu biblijnego, że łaskę tę zrównano z literą Biblii, który miałby się jakoby „zmieścić” w jej literze. A przecież skoro Jezus wskazał na konieczność łaski w rozpoznaniu Jego tożsamości (por. Mt 16,17), to analogicznie mowa Boża nie może zmieścić się w „ciele i krwi” tej bądź co bądź książki? Nie, od litery potrzeba wznieść się do ducha [15].

Pismo nie tyle zawiera słowo Boże, co jest słowem Boga – jak Jezus jest Bogiem

Zarówno Ojcowie Kościoła, jak i średniowieczni teologowie, a nawet reformatorzy wiedzieli, że „tekst biblijny (by posłużyć się analogią Lutra) nie tyle »zawiera« słowo Boże niczym szkatułka, która może mieścić drogocenną biżuterię, lecz Pismo – powiada się – jest słowem Bożym” (F, s. 226). O tym zapominają fundamentaliści, niepomni na analogię: jak Jezus Chrystus nie „zawiera” w sobie Boga (jakby po wcieleniu Trójca miała stać się Dwójcą), ale jest Bogiem ze względu na to, że natury Boska i ludzka łączą się ze sobą w jednej Osobie Syna Bożego [16] (dzięki czemu możemy mówić o tzw. communicatio idiomatum, „wymianie orzekań”, a więc wolno przypisywać człowiekowi Jezusowi atrybuty Syna Bożego, i odwrotnie), tak również Pismo jest słowem Bożym, ale nie znaczy to, że prawda Boża „uległa bardzo prostej materializacji: jest teraz dostępna bezpośrednio w szacie słownej Pisma Świętego” [17]. Fundamentaliści mają „tendencję wierzyć, że ponieważ Bóg jest bytem absolutnym, każde z Jego słów ma wartość absolutną, niezależnie od wszelkich uwarunkowań ludzkiego języka” [18]. Notabene takie podejście ma konsekwencje praktyczne – prowadzi do równego traktowania wszystkich orzeczeń biblijnych, co siłą rzeczy jest nie do zrealizowania w praktyce.

Ojciec jest większy od wcielonego Syna, a słowa Boże są większe od Pisma Świętego

Jezus mówi: „Ojciec większy jest ode mnie” (J 14,28), a fundamentalista chciałby, żeby słowo ludzkie nie było mniejsze od słów Bożych? W tym miejscu warto byłoby wskazać na niezrozumienie przez fundamentalistów różnicy między Objawieniem a Pismem Świętym. Według Josepha Ratzingera Objawienie to nie zbiór twierdzeń – informacji czy prawd wiary – ale to sam Chrystus: „On jest Logosem, Słowem, które obejmuje wszystko, w którym Bóg wypowiada samego siebie i które z tego powodu nazywamy Synem Bożym (...) Słowo jest zawsze większe niż słowa, które nigdy nie mogą Go wyczerpać” [19]. Słusznie zwracał uwagę również obecny papież na to, że działanie poprzedza mowę – rzeczywistość jest uprzednia względem świadectwa o tej rzeczywistości: „W jego przekonaniu bardzo ważne jest mieć świadomość tego, że poziom rzeczywistości wydarzenia Objawienia jest głębszy niż poziom rzeczywistości wydarzenia jego proklamacji, czyli dążenia do zinterpretowania działania Boga w ludzkim języku” [20]. Objawienie się Boga jest przecież czymś większym niż świadectwo tego Objawienia, którym jest Pismo Święte. Zasada ta znalazła zresztą swoje miejsce w soborowej konstytucji (por. DV 2).

Jezus nie jest zrozumiały „sam przez się”, podobnie Biblia nie jest zrozumiała „sama przez się”

Sam Jezus nie był zrozumiały „sam przez się”, dopiero wspólnota, która zgromadziła się wokół Niego, potrafiła w Duchu Świętym odkryć Jego tożsamość i przekazać swoją wiarę następcom. Fundamentaliści wierzą, że „Pismo św. jest samo w sobie tak jasne, że każdy człowiek dobrej woli z łatwością i bez niebezpieczeństwa błędów sam i bez pomocy je zrozumie. Dlatego też nie miałoby być potrzebne światło w postaci Tradycji Kościoła i Magisterium papieży i biskupów” [21]. Skutkiem hermeneutycznej próżni oraz naiwnego i niebiblijnego (por. 2P 3,16) podejścia, że „Pismo tłumaczy się samo”, jest oczywiście interpretacyjna anarchia. Próbuje się sprzecznym interpretacjom zapobiec na trzy sposoby: (i) przez znalezienie wspólnego mianownika przynajmniej w oparciu albo o teksty najprostsze, nie wymagające większej refleksji, albo (ii) o teksty arbitralnie uproszczone, na przykład do wymiaru historycznego rozumianego według dzisiejszego kryterium historyczności (znów fundamentalizm jawi się jako znak czasów); (iii) przez odwołanie się do pozabiblijnych autorytetów w rodzaju charyzmatycznych przywódców (casus telekaznodziejów protestanckich), którzy w ten sposób pełnią niejako rolę reformacyjnych wyznań wiary, bowiem nawet reformacja ze swoją zasadą sola Scriptura nie była tak naiwna, żeby sądzić, iż bez takowych można się obejść. W jakimś sensie to odwołanie się do autorytetu innego niż samo Pismo potwierdza konieczność autorytatywnego interpretatora Pisma Świętego, jakim chce być na mocy woli Pana Kościół.

Słowo Boże spotyka się w Kościele, i słowa Boże słyszy się w Kościele

Można by zadać zresztą pytanie natury ogólniejszej: czy jest możliwa relacja z Jezusem bez pośrednictwa Kościoła, który jest Jego Ciałem i w którym On rzeczywiście jest dostępny (np. w sakramentach)? Bo to właśnie Kościołowi, a nie pojedynczym wiernym złożona została obietnica Tego, który stopniowo będzie prowadził do całej prawdy (por. J 16,13). Analogicznie: czy można usłyszeć żywe Słowo Boga poza Jego Kościołem, w którym ono powstało i w którym jest ono żywe, a nie stanowi jedynie zapisu sprzed dwóch tysięcy lat, który można rozważać i aplikować sobie chyba jedynie jako prawo do spełnienia?

Pewien polski pisarz w jednym z wywiadów dzielił się swoim doświadczeniem depresji, którą opisał słowami: „ona jest nicości królową, wszystko leciutko zmiata” [22]. Podobnie fundamentalizm ze swoim „a gdzie to jest napisane w Biblii” prędzej czy później „zmiata” wszelki rozwój już nie tylko doktryny, ale i głębszej refleksji biblijnej, która nie wynika wprost z litery Pisma (przy czym fundamentalizm pomija „literę” wyżej zacytowanej obietnicy). Nie liczy się fundamentalizm także z jakimkolwiek życiem wewnętrznym, które rzuca przecież światło na literę Pisma (a może więcej: dociera przez to do rzeczywistego objawienia, przechodząc od litery do ducha?); jeśli w ogóle można mówić o życiu wewnętrznym fundamentalisty, to na pewno nie żywy Bóg jest na miejscu pierwszym, ale Pismo (czy bez Boga żywe?).

Jest podobny fundamentalizm do depresji, tej królowej nicości, która cały Kościół zrównuje z ziemią, tak że nie pozostaje „kamień na kamieniu”, a jedynie fundament, którym ponoć mają być nie apostołowie i ich następcy, ale ślepe trzymanie się socjologicznie i teologicznie pierwszego etapu rozwoju pierwotnego Kościoła. Fundamentalizm to swego rodzaju barbarzyństwo, tyle że „pobożnie” motywowane – chodzi o „kanonizowanie przeszłości” bazujące na przekonaniu, że „w każdym początku, zwłaszcza społeczności, jest raj, boskość i szczęście” [23].

Życie z Jezusem było ryzykowną przygodą, a życie według Pisma ma być obliczalne?

Fundamentaliści są spadkobiercami ruchów przebudzeniowych, w których zasadniczą wagę przywiązywano do doświadczenia „ponownych narodzin” i nowego życia z Panem, które one zapoczątkowywały. Ciekawe, że tamta wiara w „ryzykownego”, bo żywego Boga, została zamieniona przez fundamentalistów na „ugłaskaną” Biblię i „ulizanego” (czytaj: martwego) Boga, bo wszelkie religijne doświadczenie zostało podporządkowane literze Pisma. Oczywiście na poziomie doktryny fundamentalistycznej wciąż Chrystus pełni rolę osobistego zbawiciela, ale wydaje się, że w praktycznej pobożności większą rolę gra Pismo „jako dostępna weryfikacji empirycznej »najwyższa pojmowalna rzeczywistość sakralna«. Tę formę pobożności teolodzy niefundamentalistyczni nazywają nawet »bibliolatrią« lub »biblijnym pozytywizmem«” (NiF, s. 101-102). Fundamentalizm w tej perspektywie zakrawa na bałwochwalstwo. Wystarczy przypomnieć sobie taktykę kuszenia Jezusa zastosowaną przez diabła na pustyni, żeby uświadomić sobie podobieństwo między diabelską interpretacją Pisma a fundamentalistyczną egzegezą Biblii, którą w takim razie można by chyba też nazwać demoniczną. W każdym razie następujące oskarżenie Jezusa można skierować na pewno do fundamentalistów: „Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo. A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie” (J 5,39-40).

O przyjęcie tajemnicy wcielenia

Z perspektywy teologicznej, od której wyszliśmy, jawi się fundamentalizm jako nie przyjęcie tajemnicy wcielenia, skutkiem czego akcentuje on jedynie wymiar Boski Pisma Świętego i to tak dalece, że wymiar ludzki niejako „rozpuszcza” się w tamtym. Mamy więc do czynienia z błędem teologicznym (albo inaczej – herezją), swoistym „monofizytyzmem” czy nawet „doketyzmem”. Idąc dalej tropem analogii pomiędzy wcieleniem się Boga w ciało a Boskiej mowy w ludzki język, można by odnieść do fundamentalizmu słowa autora natchnionego:

Po tym poznajecie Ducha Bożego:
każdy duch,
który uznaje,
że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga.
Każdy zaś duch,
który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga;
i to jest duch Antychrysta,
który – jak słyszeliście – nadchodzi
i już teraz przebywa na świecie” (1J 4,2-3).

W przeciwieństwie do fundamentalizmu właściwa postawa polegałaby na uznaniu Bosko-ludzkiego charakteru Pisma Świętego. Dlatego katolicką odpowiedzią na tajemnicę wcielenia będzie postulowana przez obecnego papieża „hermeneutyka wiary” (por. VD 34-41), która wskazuje na konieczność stosowania zarówno naukowych, jak i teologicznych zasad interpretacji tekstów. Nie ma mowy o odrzuceniu naukowego narzędzia, można je jedynie ulepszyć, dlatego Benedykt XVI wzywa metodę historyczno-krytyczną do dokonania nowego metodologicznego kroku i uznania się za dyscyplinę teologiczną, bez rezygnacji z charakteru historycznego [24]. Czy takie oczyszczenie metody ułatwiłoby fundamentalizmowi wyjście z „hermeneutyki lęku”? Odpowiedzmy znów językiem wiary: to zależy od tego, jaki duch stoi za fundamentalizmem. Z kolei nie wolno egzegezy Pisma odrywać od Kościoła: „tylko zakotwiczenie w wierze Kościoła ochrania historyczną powagę tekstu i umożliwia dosłowność nie będącą fundamentalizmem. Bo brak żywego podmiotu prowadzi albo do absolutyzowania litery, albo do jej zanikanie w nieokreśloności” [25]. Ale w tym miejscu dotykamy kolejnej odsłony tajemnicy wcielenia: rozumienia Kościoła jako rzeczywistości Bosko-ludzkiej, a więc posiadającej również „ciało”, a nie będącej tylko wspólnotą duchową, jak chcieliby protestanci.

Jeśli fundamentalizm może stanowić pewnego rodzaju soczewkę skupiającą błędne podejście do Pisma grożące mniej lub bardziej nie tylko fundamentalistom, ale i wszystkim chrześcijanom, to przyjęcie tajemnicy wcielenia stanowi rozwiązanie dla problemów z podejściem do Pisma Świętego jako księgi Boskiego i ludzkiego autorstwa, które powinno być interpretowane w Kościele.

 

Tekst ukazał się we „Frondzie” (2013) nr 66

[1] Ogólną definicję podaje ks. Marian Rusecki, według którego fundamentalizm to „ruch zmierzający do zachowania wąsko pojmowanej tożsamości wyznaniowej poszczególnych wspólnot chrześcijańskich i krytycznie ustosunkowany do pozytywnie rozumianej dogmatów ewolucji” – M. Rusecki, Fundamentalizm, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1989, t. V, s. 763.

[2] D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002, s. 14 [dalej: NiF].

[3] „Pod pojęciem fundamentalizmu klasycznego (fundamentalizmu w ścisłym sensie) rozumieć należy ponadwyznaniowy ruch w łonie dominujących wyznań protestanckich USA, zorientowany na obronę autorytetu i bezbłędności tekstu Biblii, zakwestionowanych przez rozwój nauk przyrodniczych i historycznych oraz przez modernistyczną teologię i historyczno-krytyczną egzegezę biblijną”.

[4] J. Życiński, Geneza fundamentalizmu chrześcijańskiego, „Ateneum Kapłańskie” nr 3 z 1994 r., s. 468.

[5] M. Corner, Fundamentalizm, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red. R. J. Coggins, J. L. Houlden, Warszawa 2005, s. 225 [dalej: F].

[6] Tego literalistycznego odczytywania Pisma nie należy mylić z poszukiwaniem sensu dosłownego, którym jest „sens oznaczany przez słowa Pisma świętego i odkrywany przez egzegezę, która opiera się na zasadach poprawnej interpretacji” (Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 116). W przypadku sensu dosłownego chodzi o „takie znaczenie, jakie zostało wyrażone bezpośrednio przez natchnionych autorów ludzkich. Będąc owocem natchnienia, znaczenie to jest również zamierzone przez Boga, głównego Autora” (Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich – Rozprawy i Studia Biblijne 4), red. i tłum. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999 [dalej: IBwK], II, B; Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scriptura. Edizione bilingue, Bologna 1994, nr 1407 [dalej EB]. By do takiego sensu dotrzeć, trzeba podjąć wysiłek zrozumienia, co naprawdę autor zamierzał wyrazić właściwymi jemu i jego epoce środkami.

[7] Pius XII, enc. Divino Afflante Spiritu, cyt. za: R. Pietkiewicz, Biblia w dokumentach Kościoła (Aby lepiej słyszeć Słowo Pana, II), red. H. Lempa, Wrocław 1997, s. 104.

[8] Według J. Ratzingera, szacunek dla natury tekstu pozwala dostrzec, że Pismo nie jest gotowym systemem wiary, nie stanowi traktatu teologicznego, ale jest pełnym napięcia świadectwem relacji Boga i człowieka. „Już z tego wynika, że nie mogę się mechanicznie posługiwać kryterium inspiracji, a także kryterium bezbłędności. Nie można wyciągnąć pojedynczego zdania i powiedzieć: tak, to zdanie znajduje się w wielkim podręczniku Boga, zatem musi być prawdziwe po prostu samo w sobie”. Cytat za: Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 139.

[9] Sobór Watykański II, Dei Verbum, nr 13 (dalej: DV).

[10] R. Pietkiewicz, Gdy otwierasz..., dz. cyt., s. 47-48. Autor przedstawia na s. 48 schemat graficzny zestawiając obok siebie błędy chrystologiczne oraz te dotyczących rozumienia natury Biblii.

[11] Monofizytyzm naucza, że „Jezus Chrystus był jedną osobą i miał tylko jedną naturę (Bosko-ludzką)”, a doketyzm „kwestionował człowieczeństwo Syna Bożego” – cytaty za: A. A. Napiórkowski, Herezje, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, I. S. Ledwoń, J. Mastej, Lublin-Kraków 2002, s. 460.

[12] J. Carreira das Neves, Racjonalność a fundamentalizm w interpretacji Pisma Świętego, „Communio” nr 2 z 1995 r., s. 68.

[13] J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 8.

[14] Benedykt XVI, adh. Verbum Domini, nr 44 (dalej: VD).

[15] Por. R. Pietkiewicz, Między „literą” a „Duchem”, czyli o poszukiwaniu równowagi w interpretacji Pisma Świętego, „Scriptura Sacra” nr 15 z 2011 r., s. 227-239.

[16] Por. Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego, 451 r., w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Poznań 2007, nr 89.

[17] M. Bednarz, Urząd Nauczycielski Kościoła odrzuca fundamentalistyczną interpretację Pisma Świętego, w: Początek świata – Biblia a nauka, red. M. Heller, M. Drożdż, Tarnów 1998, s. 65.

[18] Jan Paweł II, Przemówienie na temat interpretacji Biblii w Kościele, w: IBwK, s. 14.

[19] J. Ratzinger, Widzieć Chrystusa. Postać Chrystusa w świetle opowieści o kuszeniu. Refleksja o trwałym sensie Wielkiego Jubileuszu roku 2000, w: J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków 2004, s. 88.

[20] T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tłum. A. Gomola, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 90.

[21] A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku? Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, s. 23.

[22] Rozmowy ze Stanisławem Czyczem, w: Stanisław Czycz mistrz cierpienia, zebrał i opracował Krzysztof Lisowski, Kraków 1997, s. 22.

[23] Oba cytaty za: Cz. Bartnik, Istota współczesnego fundamentalizmu, „Ateneum Kapłańskie” nr 3 z 1994 r., s. 425.

[24] Por. J. Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, Kielce 2011, s. 6.

[25] J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 75.

 

 
Dzieło Biblijne


© Copyright Słowo Biblijne 2006. All rights Reserved. Made in quaint.pl