Dzieło Biblijne

Inspiracje i motywy biblijne w drugiej dwustrofie Akatystu ku czci Bogurodzicy

Email Drukuj

 ks. Ryszard Zawadzki

 

Inspiracje i motywy biblijne w drugiej dwustrofie Akatystu ku czci Bogurodzicy

 

Skarbem o nieocenionej wartości i perłą o olśniewającym blasku został obdarowany Kościół Chrystusowy w Akatyście ku czci Bogurodzicy. Arcydzieło to, choć powstałe niemal półtora tysiąca lat temu, bo w połowie VI w., jest powszechnie uznawane za hymn tak piękny i pełen uroku, że wprost nie mający sobie równego w całej literaturze chrześcijańskiej.

Zrodzony w tradycji wschodniej Kościoła pierwszych wieków, wolnego jeszcze od podziałów, Akatyst należy do pierwocin kultu, jakim w Kościele powszechnym otaczana jest Matka Odkupiciela. I zakwita u zarania jego dziejów, podobnie jak u kolebki chrześcijaństwa w Polsce zakorzenia się nasza najstarsza pieśń religijna Bogurodzica. Warto nadmienić, że wśród specjalistów jako bardzo prawdopodobną przyjmuje się dziś możliwość wpływu Akatystu na powstanie i formę tego monumentalnego pomnika wiary naszych ojców, pełniącego u początków państwowości polskiej rolę pierwszego hymnu narodowego.

Niezwykły urok i mistyczną głębię Akatystu szczególnie wyraźnie dostrzegał i kontemplował błogosławiony Jan Paweł II. W swej homilii, wygłoszonej w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, 25 marca 1988 r. w rzymskiej bazylice Santa Mar?a sopra Minerva, powiedział on m.in.: „Dzisiejsza celebracja jutrzni w rycie bizantyjskim przepełnia ten kościół intensywnym światłem. W oprawie tej modlitwy uświęcania czasu wysłuchaliśmy wspaniałego hymnu „Akáthistos” ku czci Matki Bożej. Oby w roku Jej dedykowanym, we wszystkich katedrach świata mogła wznieść się ku Bogu najwyższa chwała wyrażona przez niezrównane słowa tego hymnu, w różnorodności języków, lecz w jedności wspólnoty katolickiej”. W dalszej części swej homilii Ojciec Święty stwierdza: „Strofy hymnu „Akáthistos” ukazują nam wszystkim, jak nierozerwalnie osoba Bogurodzicy łączy się z całą ekonomią zbawienia. I nic, poza czasem wręcz zuchwałą śmiałością poezji, nie wydaje się być zdolne do wyrażenia niezmierzonego bogactwa Bożego misterium. To, czego myśl nie jest w stanie pojąć, wypełnia się w Tej, która „jednoczy, co niepojednane” (oikos 8).

„Retorzy, słów wielu miłośnicy, milkną przed Tobą jak ryby bezgłośne

- widzimy to, Bogurodzico. 
Nie mogą bowiem powiedzieć, jak pozostając dziewicą możesz rodzić. 
My jednak tajemnicę Twoją podziwiając, wołamy z wiarą: 
Witaj, naczynie Bożej Mądrości, 
Witaj, skarbnico Jego opatrzności” (oikos 9).

Z podobnym zdumieniem, pełnym wdzięcznej czci, ten wzniosły hymn kontempluje kolejne wydarzenia z życia Maryi: Zwiastowanie, Narodzenie, pokłon pasterzy i przybycie mędrców, ucieczkę do Egiptu. A dla każdego wydarzenia odsłania kryjące się w Piśmie Świętym zapowiedzi; tak samo w ujawnianiu się sensu teologicznego poszczególnych epizodów, już dostrzega utajone symbole odkupienia:

Witaj, któraś przedsmakiem cudów Chrystusowych, 
Witaj, pełnio wszystkiego, co o Nim jest prawdą” (oikos 2).
W ten sposób, pośród tak niezwykłego biegu kolejnych wydarzeń, historia zbawienia odsłania nieoczekiwane głębie i śmiałe, harmonijne zgodności”.

Podążając śladem pełnej zachwytu kontemplacji bł. Jana Pawła II, pragniemy poniżej pochylić się nad drugą dwustrofą[1] (oikosy 3-4[2]) arcydzieła Romana Melodosa. Także w jej wersach nie brak, wspomnianych przez Ojca Świętego, „nieoczekiwanych głębi i śmiałych zgodności” wydarzeń historii zbawienia, przybranych w zachwycającą, poetycką szatę Akatystu. Naszym specyficznym celem jest przy tym spojrzenie na wspomnianą dwustrofę z perspektywy wplecionych w nią inspiracji i motywów biblijnych.

 

Oikos 3

 Podobnie jak wszystkie pozostałe strofy nieparzyste Akatystu, oikos ten wykazuje dwuczęściową strukturę. Część pierwszą stanowi siedmiowersowy troparion, który wprowadza do wieńca dwunastu pozdrowień Bogurodzicy (chairetismoi), zestawionych w krótką, wczesnochrześcijańską litanię. Tę 19-wersową strukturę dopełnia i wieńczy refren „Witaj, Oblubienico Dziewicza (Chaire, Nymf? Anymfeute)”, którym kończy się także proemion, czyli strofa inicjująca cały hymn i bezpośrednio wprowadzająca w jego treść.

 

Troparion

Otwierając z właściwą sobie maestrią drugą dwustrofę Akatystu, Roman Melodos w nowy sposób określa tożsamość Matki Odkupiciela, jakby tkając świetlistą nicią swej poezji jeszcze jedną wizję Jej oblicza. Po przytoczeniu w oikosie 1 Jej wzniosłego tytułu, nadanego Jej przez Sobór efeski (431r.): Theotokos – Bogurodzica, a także przypisaniu Jej w oikosie 2 antonomazyjnego określenia „Święta” (h? hAgia), teraz sięga do innej antonomazji, przedstawiając Ją, po raz pierwszy w swym hymnie, jako „Dziewicę” (h? Parthenos)[3]. Dynamizm tego Jej nowego wizerunku zostaje zaznaczony poprzez imiesłów czasu teraźniejszego dz?tousa[4], następujący po tytule „Dziewica” i składający się wraz z nim na drugi wers troparionu. Roman Pieśniarz obrazuje tu zatem Maryję jako osobowość o niezwykłej żywotności i dynamice: jako Dziewicę poszukującą, rozważającą i badającą, dążącą i pragnącą.

Jednak najwyraźniej nie na nowej tożsamości Rozmówczyni anioła Gabriela zamierza położyć akcent autor w tej wstępnej części troparionu, lecz na celu Jej usiłowań, poszukiwań i dążeń. To doniosłość tego celu skłania poetę do wyznaczenia mu emfatycznej pozycji w pierwszym wersie troparionu, a zarazem przybrania go w formę literacką, poprzez którą Roman Melodos wznosi się na szczyty swego kunsztu poetyckiego. Kształtuje bowiem wspomniany pierwszy wers wprowadzenia jako urzekającą, trójczłonową paronomazję: Gn?sin agn?ston gn?nai.

Wprawdzie już wcześniej w tekście Akatystu autor niejednokrotnie pozwala zabrzmieć paronomazji[5], jednak ta, którą inicjuje interesujący nas tutaj troparion, jest pierwszą paronomazją tak rozbudowaną, a zarazem tak „skondensowaną”, bo obejmującą aż trzy, bezpośrednio sąsiadujące ze sobą elementy fonetyczne.

Pierwszy z nich to termin gn?sis – „poznanie, wiedza, znajomość”, występujący aż 29 razy w NT[6]. Poznanie jednak, które jest zwiastowane Maryi, zostaje natychmiast dookreślone przez przymiotnik agn?stos[7] jako niepoznane czy też niepoznawalne. Pomimo tego Dziewica – paradoksalnie – usiłuje je poznać, co wyraża trzeci, finalny element paronomazji w postaci bezokolicznika aorystu gn?nai.

W ten sposób otwierający troparion wers, ujęty w stylistyczną formę „kaskadowej” paronomazji, której początkowa część wykazuje także cechy oksymoronu (gn?sin agn?stonpoznanie niepoznawalne), zaznacza programowo aspekt epistemologiczny opiewanego w Akatyście misterium Wcielenia. Ten właśnie aspekt zostaje istotnie uwydatniony w dalszej części omawianego oikosu. Jego pierwszy dwuwers uzyskuje przy tym, podobnie jak w wymiarze filozoficznym, równie doniosłą wymowę w, pogłębianym przez kolejne wersy, wymiarze teologicznym. Łącząc w sobie oba wspomniane wymiary w harmonijną syntezę, umieszczony na emfatycznej, czołowej pozycji w troparionie, dwuwers ten zdaje się jaśnieć niezwykłym blaskiem, niczym świetlisty, poetycki diadem opromieniający Bogurodzicę.

Misterną, godną siebie oprawę klejnot ów znajduje w kontekście następującym, tworzonym przez cztery kolejne wersy.

Pierwszy z nich stanowi narracyjne wprowadzenie do ujętej w trzech dalszych wersach wypowiedzi Dziewicy. Wiele dynamiki przydaje temu wprowadzeniu forma czasownikowa ebo?se. Wyraża ona główną (obok pobocznej, wskazywanej przez imiesłów dz?tousa) czynność Maryi, która woła czy wręcz krzyczy[8] do anioła. Także tożsamość tego ostatniego, podobnie jak wcześniej Maryi, zostaje określona w troparionie w nowy sposób. Staje się on teraz ho leitourg?n – „pełniącym służbę Bożą”. Interesujące jest, iż Roman Pieśniarz, zamiast użyć, pochodzącego z tego samego źródłosłowu, rzeczownika leitourg?s – „sługa (w sferze publicznej)”, preferuje jednak formę imiesłowu od czasownika leitourge? – „pełnię służbę publiczną lub religijną”. Dzięki temu obraz przedstawianej przez niego poetycko sceny Zwiastowania dodatkowo zyskuje na dynamizmie. Niebieski posłaniec ukazany zostaje bowiem jako pełniący aktualnie, w tej chwili, swą służebną wobec Bożego planu zbawienia misję, i właśnie jako taki słyszy skierowane do niego słowa Maryi.

Jej wypowiedź, choć bardzo zwięzła, mieści w sobie jednocześnie pytanie i nakaz, co znowu potęguje dynamikę sceny.

Pytanie Dziewicy, obejmujące dwa wersy, stanowi pierwszą, dłuższą część Jej wypowiedzi. Zostaje wyrażone partykułą pytajną p?s – „jak, w jaki sposób”, która jednak nie lokuje się na początku pytania, jak ma to miejsce w Łk 1,34, lecz w jego centrum, otwierając drugi z wersów, w których ono się mieści.

Podobnie jak w innych strofach Akatystu, także tym razem akcent zostaje położony na dziewictwo Maryi, podkreślone tutaj przez emfatyczną pozycję wyrażenia je określającego. Skierowane do Gabriela pytanie zaczyna się od wyrażenia przyimkowego ek lagon?n hagn?n. Podczas gdy przymiotnik hagnos – „czysty, nieskalany, dziewiczy”, występuje aż 8 razy w NT[9] i 11 razy w LXX, to rzeczownik lag?n – „nadbiodrze, słabizna”[10] w ogóle nie pojawia się w NT, natomiast w LXX znajdujemy go jedynie w Syr 47,19, gdzie chodzi o lędźwie Salomona. Wcześniej w hymnie na określenie łona Maryi użyte zostały terminy m?tra (proemion) oraz gast?r (oikos 1). Widać zatem, że Roman Melodos, wkładając w usta Niepokalanej pytanie o możliwość narodzenia się Jej Syna (hYion) z łona dziewiczego, usilnie stara się o urozmaicenie używanego przez siebie słownictwa.

Podczas gdy w ewangelijnej relacji o Zwiastowaniu pytanie Maryi rozpoczyna się od zwrotu p?s estai touto – „jak to będzie”, wyrażenie odpowiadające mu w troparionie, umieszczone w drugiej części pytania, brzmi p?s estai dynaton[11] – „jak jest możliwe”. Wreszcie treść kryjącą się w pytaniu Dziewicy u św. Łukasza za zaimkiem wskazującym touto – „to”, autor Akatystu pozwala Jej wyrazić explicite: techth?nai hYion – „porodzić Syna”.

Nakaz Rozmówczyni Gabriela zawarty został w krótkim wyrażeniu lekson moi – „powiedz mi”, składającym się z imperatywu aorystu słabego i zaimka osobowego. Nakaz ten stanowi oryginalne novum w stosunku do ewangelijnej relacji o Zwiastowaniu, w której pytanie Maryi nie łączy się z podobnym poleceniem, a jedynie zostaje zamknięte swoistym uzasadnieniem: „skoro nie znam męża” (epei andra ou gin?sk?). Dodając do swej rozwiniętej, w zestawieniu z Łk 1,34, wersji pytania Bogurodzicy, nakaz „powiedz mi”, Roman Melodos z jednej strony wzmacnia wydźwięk i doniosłość samego pytania, z drugiej zaś potęguje jeszcze dramatyzm całej sceny poprzez zwiększenie dynamiki dialogu Dziewicy z Gabrielem.

Odpowiedź tego ostatniego, rozciągnięta na tuzin pozdrowień, zostaje wprowadzona przez ostatnie dwa, znowu narracyjne, wersy troparionu. Precyzują one sposób udzielenia przez anioła odpowiedzi Maryi, używając wyrażenia ef?sen kraugadz?n. Zawierają także szereg elementów korespondujących z wcześniejszym wprowadzeniem do wypowiedzi Bogurodzicy. Jednym z nich jest odwołanie się do określonej tamże tożsamości obojga dialogujących. Do Maryi, nazwanej uprzednio „Dziewicą” (h? Parthenos) odnosi się teraz zaimek względny h?n, natomiast do anioła, scharakteryzowanego wyżej przez imiesłów leitourg?n z poprzedzającym go rodzajnikiem, stosuje się obecnie zaimek wskazujący ekeinos. Inną analogią jest zarówno formalne, jak i treściowe podobieństwo sposobu wyrażenia czynności Bogurodzicy i Gabriela. Zasadza się ono na użyciu w odniesieniu do obojga dwóch terminów: formy osobowej czasownika (wyrażającej czynność główną) oraz imiesłowu (wskazującego na czynność poboczną). Anioł – ef?sen[12] kraugadz?n[13] - „powiedział wołając”, podczas gdy wcześniej Maryja dz?tousa ebo?se – „poszukując zawołała” (czy wręcz „wykrzyknęła”). Motyw wołania występuje zatem u obojga partnerów dialogu (kraugadz?n odpowiada ebo?se), z tą jednak różnicą, że owo wołanie jest dla Maryi czynnością główną, której towarzyszy Jej poszukujące dążenie, dla anioła natomiast czynnością poboczną. Dynamika tej czynności, a w konsekwencji całego dialogu, doznaje wzmocnienia za sprawą ujęcia imiesłowu kraugadz?n w ramy tworzone przez terminy pl?n[14] – „natomiast” oraz hout?[15] - „tak (oto)”. Słowa Gabriela zyskują dzięki temu ściślejsze powiązanie ze słowami Bogurodzicy. Udzielając swej odpowiedzi przemawia on do Niej en fob?[16]. Wyrażenie to oddaje towarzyszącą dialogowi postawę wewnętrzną anioła, który jest przejęty nie tyle lękiem czy strachem, ile raczej świętą bojaźnią i czcią. Termin fobos już w NT używany bywa niejednokrotnie w sensie „szacunek, poważanie, cześć”[17], choć przeważnie przyjmuje znaczenie „trwoga, przerażenie, lęk”.

Jako godny podkreślenia jawi się z tego punktu widzenia kontrast między Akatystem a ewangelijnym opisem św. Łukasza, w którym anioł, po pozdrowieniu Dziewicy, zwraca się do Niej ze słowami: m? fobou, Mariam - „nie bój się, Maryjo” (Łk 1,30). Podczas gdy ewangelista Łukasz przynajmniej potencjalny lęk czy obawę przypisuje Maryi, Roman Melodos każe przejąć się świętym drżeniem i czcią Gabrielowi[18].

Ta swoista zamiana ról stanowi istotny przejaw dokonywanej przez Romana Pieśniarza teologicznej interpretacji sceny Zwiastowania. W poetyckim odzwierciedleniu tej sceny w swym hymnie nadaje on Gabrielowi – niebieskiemu posłańcowi i zwiastunowi Bożych zamiarów zbawczych, zarazem cechy anioła adorującego Maryję jako Theotokos, a Ją samą czyni nie tylko odbiorczynią dobrej nowiny o niepojętej łasce, jaką znalazła w oczach Bożych, lecz również adresatką hołdu wyrażanego ustami anioła przez wszystkich czcicieli Jej Syna. Hołd ten będzie teraz wybrzmiewał dwunastoma harmonijnie skomponowanymi tonami, tworzącymi symfonię wieńca pozdrowień.

 

Chairetismoi

Właściwe pozdrowienie anielskie, obejmujące w Łukaszowej scenie Zwiastowania jedynie pięć skierowanych do Maryi słów (chaire, kecharit?men?, ho Kyrios meta sou), zostaje przez Romana Melodosa w jego poetyckim hymnie zwielokrotnione i rozwinięte łącznie w sto czterdzieści cztery[19] pozdrowienia (po 12 w każdej z 12 nieparzystych strof Akatystu), które od otwierającego je – tak samo jak w ewangelijnej relacji Łukaszowej – wezwania chaire, noszą w hymnografii bizantyjskiej nazwę chairetismoi. Na sposób litanijny kierują one do Bogurodzicy włożoną w usta niebiańskiego Zwiastuna chwalbę opiewającą przypisywane Jej teologiczne atrybuty i duchowe zasługi.

W naszej strofie, jak zaznaczyliśmy to wyżej, omawiając troparion, potok płynących ku Niepokalanej chairetismoi nacechowany jest uwypukleniem aspektu epistemologicznego kontemplowanej w hymnie tajemnicy Wcielenia. W szczególnym stopniu cechę tę wykazują cztery początkowe pozdrowienia, składające się na pierwszą sekcję dwunastowersowej litanii. Pozostałe dwie sekcje, również obejmujące po cztery pozdrowienia, choć w nieco mniejszym stopniu, to jednak i one zawierają wielorakie, finezyjne odniesienia do idei poznania, duchowej wiedzy czy oświecenia.

Pierwsza sekcja, zarówno z punktu widzenia formy, czyli kompozycji poetyckiej, jak i z perspektywy treści, przejawia wyraźną strukturę dwuczęściową. Wspólny wszystkim pozdrowieniom tej sekcji rys epistemologiczny, w początkowej parze pozdrowień wykazuje cechy epistemologii mystagogicznej, natomiast w kolejnych dwóch pozdrowieniach przejawia charakter epistemologii chrystologicznej.

W samą głębię Bożego misterium, w którym uczestniczy Bogurodzica, wprowadza już pierwsze pozdrowienie tej sekcji, określające Ją jako mystis[20] - dosł. „uczestniczkę misteriów”, a w sensie metaforycznym „wtajemniczoną” lub „wtajemniczającą”[21]. Termin ten, nie używany w NT, jeden tylko raz występuje w LXX: Mdr 8,4 mówi, iż Mądrość mystis gar estin t?s ton theon epist?m?s – „jest wtajemniczona w wiedzę Boga”. Wydaje się, że ten właśnie tekst uznać należy za inspirację dla omawianego pozdrowienia Bogurodzicy.

Czy zatem Roman Melodos, wbrew nowotestamentowej tradycji biblijnej i wypływającej z niej tradycji patrystycznej, utożsamia Bogurodzicę z Mądrością Bożą?[22] Na tak postawione pytanie odpowiedzieć można w jeden tylko sposób: absolutnie nie! Choć bowiem używa on w odniesieniu do Niepokalanej tego samego terminu mystis, który Mdr 8,4 odnosi do Bożej Mądrości, to jednak dokonuje zarazem bardzo klarownego i jednoznacznego rozróżnienia co do „zakresu wtajemniczenia” Mądrości Bożej i Maryi. Podczas gdy upersonifikowana Mądrość Najwyższego jest wtajemniczona w wiedzę Boga (epist?m? tou theou), Dziewica staje się wtajemniczoną uczestniczką boul?s[23] aporr?tou[24] - „(niewypowiedzianego) tajemnego zamysłu”. Wyraźnym dążeniem Pieśniarza, jako niezwykle wyrafinowanego i ortodoksyjnego teologa, wydaje się być wskazanie przez to wyrażenie na wtajemniczenie Bogurodzicy w tę część Bożego planu zbawienia, w której Ona, z łaski Boga, bezpośrednio i osobiście uczestniczy.

Drugie pozdrowienie może zachwycać czytelnika i słuchacza Akatystu zwłaszcza z dwóch powodów. Jeden z nich jest natury poetyckiej, drugi – teologicznej.

W aspekcie artyzmu kompozycyjnego uderzające jest doskonałe zharmonizowanie tego pozdrowienia z poprzedzającym je pozdrowieniem początkowym. Użytemu w nim terminowi boul?s odpowiada teraz sig?s, natomiast kończącemu pierwsze pozdrowienie pojęciu mystis – zamykający pozdrowienie drugie rzeczownik pistis.

W wymiarze teologicznym on właśnie jawi się tutaj, odnosząc się wprost do Bogurodzicy, jako najbardziej znaczący. Czy jednak Roman Pieśniarz, określając Ją jako pistis, zamierza tym samym utożsamić Ją z pierwszą cnotą teologalną – wiarą?[25] Z pewnością nie. Podobnie jak w pierwszym pozdrowieniu, tak i tutaj Roman Pieśniarz objawia swój niezwykle wyczulony zmysł teologiczny i pełną ortodoksyjność: dookreśla wiarę odnoszoną do Dziewicy jako pistis sig?s[26] deomen?n[27] - dosł. „wiarę milczenia wymagających (potrzebujących)”. Domyślnie chodzi tutaj autorowi najwyraźniej o misteria, tajemnice czy sprawy domagające się milczenia, kontemplacji w ciszy. Zatem drugie pozdrowienie, poprzez użyte w nim wyrażenie peryfrastyczne, utożsamia Niepokalaną z upersonifikowaną wiarą w objawione Jej niewysłowione tajnie Bożych zamysłów. Tworząc tę peryfrazę, Roman Melodos inspiruje się być może ewangelijnymi tekstami wysławiającymi wiarę i powściągliwą głębię ducha Maryi, jak np. Łk 1,45 (makaria h? pisteusasa – „błogosławiona, która uwierzyła”); 2,19.51.

Dwa kolejne pozdrowienia, zamykające pierwszą sekcję, przyjmują charakter wybitnie chrystologiczny. Najpierw Maryja pozdrawiana jest jako wprowadzenie, początek, a mówiąc językiem muzycznym, preludium lub uwertura, cudów Chrystusa (t?n thaumat?n[28] Christou to prooimion[29]), a następnie jako sedno (istota) Jego nauk (t?n dogmat?n[30] autou to kefalaion[31]). Ponownie uderzająca jest tu perfekcyjna harmonizacja poetycka obu pozdrowień (t?n thaumat?n - t?n dogmat?n, to prooimion - to kefalaion, Christou - autou).

Druga sekcja pozdrowień wyróżnia się akcentem położonym na „teologiczną przestrzeń” rozciągającą się między niebem a ziemią i na dynamikę relacji związanych z tą sferą. Podobnie jak w sekcji pierwszej, wyraźna cezura między pozdrowieniem drugim a trzecim dzieli strukturę tej sekcji na dwie równe części.

W pierwszym pozdrowieniu Bogurodzica wzywana jest jako „niebiańska (niebieska) drabina” (klimaks[32] epouranie), „przez którą zstąpił [wcielony] Bóg” (di’h?s kateb? ho Theos). Poszukując dla tego poetyckiego obrazu możliwej inspiracji biblijnej, trudno nie pójść ścieżką skojarzeń prowadzącą do opowiadania o śnie Jakuba (Rdz 28,10nn), w którym ujrzał on drabinę łączącą ziemię z niebem (w.12). Tym bardziej, że we wspomnianym opowiadaniu, z pojęciem „drabina” łączy się w bliskim kontekście słowo kefal? (w.11.12 (tutaj w odniesieniu do szczytu drabiny).18), podczas gdy w Akatyście związek taki występuje z wywodzącym się od niego pojęciem kefalaion.

Kolejne pozdrowienie sławi Dziewicę jako „most (gefyra[33]) przeprowadzający (metagousa) tych z ziemi[34] (tous ek g?s) ku (pros) niebu (ouranon)”. Geniusz i finezja Romana Melodosa przejawiają się tu w komplementarnym dopełnieniu wizerunku Bogurodzicy jako Mediatrix między niebem a ziemią, ukazanego w poprzednim pozdrowieniu w obrazie drabiny, o dynamikę kierunku przeciwnego, w którym jest Ona mostem prowadzącym z ziemi ku niebu. Autor hymnu znowu ujawnia się tu jako mistrz słowa, konstruując w drugiej części pozdrowienia niezwykle wyrafinowane, a zarazem bardzo precyzyjne wyrażenie. W zestawieniu z ziemią (g?s) używa przyimka ek, który w aspekcie przestrzennym oznacza „z wewnątrz”[35], a jednocześnie – jako element składowy substantywizowanego wyrażenia przyimkowego (tous ek g?s) - wskazuje na ziemskie pochodzenie[36] „przeprowadzanych” przez Maryję. Jako cel owego przeprowadzania autor prezentuje niebo (ouranon), jednak teraz stosuje przyimek pros, który w aspekcie przestrzennym określa przybliżanie się do czegoś od zewnątrz[37] i znaczeniowo odpowiada polskiemu przyimkowi „ku”. Zatem Niepokalana, wcześniej „niebiańska drabina”, jawi się teraz jako duchowy most, który w precyzyjnej, poetyckiej konstrukcji Romana Melodosa przeprowadza „tych z ziemi” (tous ek g?s) ku niebu, doprowadzając ich do jego „bram”, jednak zarazem nie wprowadzając do jego „wnętrza”. Tym sposobem autor Akatystu jeszcze raz daje się poznać jako nie tylko genialny, lecz również nieskazitelnie ortodoksyjny architekt teologicznych konstruktów.

Druga część omawianej sekcji pozdrowień dotyczy relacji Niepokalanej do istot duchowych sfery nieziemskiej: aniołów i demonów. Mieszczące się w tej części dwa pozdrowienia zbudowane są na zasadzie kontrastu.

Najpierw, w nawiązaniu do pierwszej sekcji pozdrowień, gdzie jest mowa o „cudach Chrystusowych” (thaumata Christou), Maryja określona zostaje jako przedmiot podziwu (thauma) aniołów. Jest Ona podziwianym przez nich w licznych i niewyczerpanych słowach (polythryll?ton[38]) cudem, dla demonów natomiast stanowi bez końca opłakiwaną (polythr?n?ton[39]) ranę (trauma[40]). Kolejny raz olśnić może czytelnika symetria i harmonia bijąca także z tej pary pozdrowień, w której Bogurodzica tak jaskrawo przeciwstawia sobie świat aniołów i świat demonów.

Trzecia sekcja tuzina pozdrowień mieści w sobie peryfrazy akcentujące, podobnie jak miało to miejsce w sekcji pierwszej, zwłaszcza aspekt epistemologiczny misterium Wcielenia, ujmowanego z perspektywy Bogurodzicy. O ile jednak w pierwszej czwórce pozdrowień jest Ona ukazana raczej jako przyjmująca, czerpiąca swe mistyczne poznanie od Boga, tutaj prezentuje się bardziej jako Pośredniczka, dzieląca się ze swymi duchowymi dziećmi Bożym poznaniem, jakim sama została obdarowana.

Także w tej ostatniej sekcji, podobnie jak w obu poprzednich, wyraźnie zaznacza się struktura dychotomiczna. Początkowe dwa pozdrowienia koncentrują się na niepojętej głębi poznania udzielonego Niepokalanej, natomiast oba pozdrowienia finalne podkreślają Jej wielkoduszne i miłosne użyczanie wierzącym otrzymanego przez Nią niebiańskiego światła wiedzy.

Pierwsze pozdrowienie wprost olśniewa pięknem poetyckim, opartym na głębi pełnych kontrastów odniesień. Najpierw są to odniesienia do zmysłów: wzroku i słuchu.

Do zmysłu wzroku odwołuje się, poprzedzony rodzajnikiem, rzeczownik f?s – „światło, światłość”. Za sprawą zajmowanej przez siebie pozycji emfatycznej na początku pozdrowienia, pojęcie to pełni w nim rolę dominującą. Wybrzmiewa bowiem bezpośrednio po wezwaniu chaire, i przez to „promieniuje” na pozostałą część pozdrowienia, a nawet sekcji. Tak żywego oddziaływania nie osłabia nawet fakt, że f?s nie jest wcale podmiotem zdania, lecz jedynie dopełnieniem – występującym w accusativie obiektem czynności rodzenia, wyrażonej poprzez participium aoristi o brzmieniu genn?sasa[41].

Do zmysłu słuchu z kolei apeluje przysłówek arr?t?s, posiadający swój odpowiednik o podobnym znaczeniu i brzmieniu w postaci przymiotnika aporr?tos w pierwszym z dwunastu pozdrowień. Warto zauważyć, że wspomniany przysłówek odwołuje się do zmysłu słuchu w sposób paradoksalny. Pochodzi bowiem od przymiotnika arr?tos[42], który ze swej strony wywodzi się z połączenia alfa privativum, pełniącego funkcję przeczenia, oraz czasownika eir? – „mówić, powiadać”. Stąd znaczenie wspomnianego przymiotnika, zgodnie z jego etymologią, brzmi „niewysłowiony, niewyrażalny, niewymowny” i konsekwentnie – pochodzący od niego przysłówek arr?t?s, użyty w pozdrowieniu, oznacza „niewysłowienie, niewyrażalnie, niewymownie”.

Niepokalana zatem, w sposób niewymowny rodzi światłość, którą jest Syn Boży, a zarazem Jej Syn. Właśnie światłością nazywa Go prolog Janowy (J 1,1-18) stwierdzając: „Była światłość prawdziwa (to f?s to al?thinon), która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9). W dalszej części tej ewangelii On sam określa siebie jako światłość, gdy mówi: „Ja jestem światłością (to f?s) świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (8,12).

Najwyraźniej te właśnie teksty inspirują poetycki geniusz Romana Melodosa, w tym pierwszym pozdrowieniu sekcji opiewającego Maryję jako Rodzicielkę Światła.

Drugie pozdrowienie przedłuża linię tajemnicy, w której ma udział Niepokalana. Rodząca Światłość niewymownie, zostaje teraz ukazana jako strzegąca wiedzy o tym, jak (p?s) dokonało się w Niej misterium Wcielenia. Nie pouczyła Ona nikogo (m?dena didaksasa) o sposobie urzeczywistnienia się w Niej Bożego macierzyństwa. Odnosząca się do tego sposobu partykuła pytajna p?s, która wraz z poprzedzającym ją rodzajnikiem to, tworzy poetycki odpowiednik terminu to f?s z pierwszego pozdrowienia, staje się tutaj substantywizowaną metonimią, obejmującą całą treść i głębię tajemnicy Wcielenia. Z perspektywy teologicznej, uderzające jest w tym pozdrowieniu użycie w odniesieniu do Maryi participium aoristi czasownika didask?[43] – „uczyć, nauczać”, który w NT bardzo często odnosi się do Jezusa i apostołów w sensie głoszenia nauki chrześcijańskiej. Maryja z Nazaretu, nauczająca, przynajmniej potencjalnie, o Bożych misteriach zbawczych, to niezwykle śmiały obraz, ukazujący Ją nie tylko jako Mater Dei, ale zarazem jako Magistra Ecclesiae lub nawet Magistra mundi.

Oba finalne pozdrowienia wydają się prezentować podobne spojrzenie na Bogurodzicę, charakteryzując Ją poprzez relację do dwóch kategorii ludzi: mędrców (sof?n) oraz wierzących (pist?n).

Wzmianka o poznaniu, wiedzy (gn?sin) w przedostatnim pozdrowieniu, zamyka inkluzję, otwartą w pierwszym wersie troparionu. Tam Dziewica usiłowała poznać poznanie niepoznawalne, tutaj natomiast opiewana jest jako „przekraczająca poznanie (wiedzę) mędrców[44] (sof?n[45] hyperbainousa[46] gn?sin[47]). W tej zwięzłej peryfrazie Roman Melodos maluje Jej wizerunek jako uczennicy Chrystusa i syntetycznie nawiązuje do Jego własnych słów o objawieniu, przez Pana nieba i ziemi udzielonym prostaczkom (Mt 11,25; Łk 10,21), a także do obszernego wywodu Apostoła narodów o prawdziwej i najwyższej mądrości (1 Kor 1,17-31).

Pozdrowienie zamykające tuzinową litanię wybrzmiewa jak akord końcowy, harmonijny finał symfonii ku czci Boga działającego przez Niepokalaną.

Dwie pierwsze sekcje, czyli początkowe osiem pozdrowień, to głosy sławiące Jej wielorakie atrybuty, przymioty płynące z udzielonej Jej pełni Bożej łaski.

Sekcja trzecia i ostatnia to z kolei dźwięki utrzymane w innej nieco tonacji – pozdrowienia akcentujące działania i aktywności Bogurodzicy wyrażone imiesłowowo[48]. W sekcję tą wpleciona została dodatkowo linia zstępująca, która prowadzi od Chrystusa (to f?s) do wierzących (pist?n). Ku nim właśnie kieruje się służebne pośrednictwo Tej, która przekracza wszelką wiedzę i poznanie mędrców. Ponieważ zrodziła (genn?sasa) Ona, jako Theotokos, niewymownie Światłość, pozostaje odtąd Rozświetlającą (kataugadzousa[49]) umysły (frenas[50]) wierzących, przez co – jak wyrazi to później oikos 21 - „jawi się w ciemnościach jak światłodajna pochodnia”.

 

Oikos 4

W troparionie tym godne szczególnej uwagi jest określenie tożsamości Bogurodzicy tym samym terminem (t?(i) Apeirogam?(i)), który został użyty w pierwotnym proemionie[51] Akatystu. Zważywszy na funkcję wprowadzającą i streszczającą proemionu w kompozycji kontakionów[52], stwierdzić trzeba, iż mamy tu do czynienia z tytułem Matki Bożej, któremu Roman Melodos przypisuje szczególne znaczenie. Jest Ona h? Apeirogamos - dosł. „nieznająca małżeństwa”. Oczywiście autorowi hymnu nie chodzi przy tym o aspekt zewnętrzny sytuacji Maryi, poślubionej przecież Józefowi (zob. Łk 1,27), lecz o zaakcentowanie Jej dziewictwa.

Cała strofa tworzy jedno zdanie złożone o dwuczłonowej strukturze. Część pierwsza, obejmująca trzy wersy i tożsama z pierwszym zdaniem prostym, traktuje o spełnieniu w Maryi misterium Wcielenia za sprawą mocy Najwyższego. Część druga, rozpoczynająca się od spójnika kai i stanowiąca drugie, tym razem czterowersowe zdanie proste, obrazowo ukazuje cel i zbawczy plon Wcielenia.

Dla części pierwszej omawianego oikosu już nie tylko inspirację biblijną, lecz wprost źródło literackie stanowi Łk 1,31.35. Z relacji św. Łukasza Ewangelisty czerpie Roman Pieśniarz cały szereg terminów, poczynając od otwierających troparion dynamis tou hYpsistou („moc Najwyższego”), przez formę czasownikową epeskiase[53] („okryła cieniem”), aż po rzeczownik syll?psis[54]. Nie obawia się przy tym wprowadzić, z właściwą sobie maestrią, niejednej modyfikacji ewangelijnego opowiadania. Najpierw zamienia występujący w nim dyskurs słów anielskich na poetycką narrację, a następnie zmienia występujący w mowie Gabriela czas przyszły (syll?mps?(i), episkiasei) na aoryst (epeskiase, hypedeiksen), ujmując w ten sposób relacjonowane wydarzenia i działania w ich aspekcie dokonanym, jako pewną zamkniętą, zrealizowaną całość[55]. Dodatkowo dynamizuje i uplastycznia swą poetycką interpretację wprowadzając, jako novum w stosunku do relacji ewangelijnej, niewystępujący w niej przysłówek czasu tote[56] - „wtedy”[57]. Precyzuje przez to sam moment Wcielenia, który św. Łukasz pozostawia w pewnym czasowym niedookreśleniu: właśnie „wtedy moc Najwyższego okryła cieniem” Bogurodzicę „dla poczęcia” (pros syll?psin).

Druga część strofy obrazuje owoce Wcielenia dokonanego w łonie Maryi. W mniejszym stopniu niż część pierwsza inspiruje się bezpośrednio tekstem ewangelijnym, pozostając jednakże w sferze urzekająco ujętych motywów i metafor biblijnych.

Podmiotem działania także tutaj pozostaje moc Najwyższego, która po tym, jak zacieniła Niepokalaną, teraz „wskazała” (hypedeiksen[58]) Jej „płodne (eukarpon[59]) łono macierzyńskie (n?dyn[60]) niczym zachwycającą rolę (h?s agron[61] h?dyn[62]) tym wszystkim (hapasi[63]), którzy pragną (tois thelousi[64]) żąć (theridzein[65]) zbawienie (s?t?rian[66]), podczas śpiewania tak oto (en t?(i) psallein[67] hout?s[68]): Alleluja (All?lou?a)”.

Geniusz poetycki Romana Melodosa, inspirowany orędziem ewangelijnym, wpisuje w zakończenie troparionu szczególną aktualizację tegoż orędzia. Używając najpierw, w odniesieniu do Boga, formy aorystu hypedeiksen, ujmującej czynność jako całość, w jej integralności, oraz w aspekcie dokonanym (aoristus complexivus[69]), a następnie, w odniesieniu do ludzi, stosując participium praesentis (thelousi) oraz infinitivus praesentis (theridzein, psallein), które wyrażają czynność duratywną lub iteratywną, bez precyzyjnego umiejscowienia jej w czasie[70], osiąga efekt aktualizującego „uwiecznienia”. Sprawia w ten sposób, że finalne „Alleluja” troparionu, a zarazem jego refren, jako radosny śpiew towarzyszący żniwom zbawienia, zdaje się rozbrzmiewać bez końca, rozciągając się, tak jak i same żniwa, na wszystkie pokolenia uczniów Chrystusa[71] pragnących zbierać, dzięki pośrednictwu Niepokalanej, owoc zaoferowanego im zbawienia.

Na tej drodze, podążając śladem mocy Najwyższego, także Roman Pieśniarz wskazuje w swym hymnie i opiewa Bogurodzicę jako duchową, urodzajną i nieustannie owocującą rolę, której obfity plon nigdy się nie wyczerpuje.



[1] Stanowi ona jedną z dwunastu podstawowych jednostek kompozycyjnych Akatystu, z których każda obejmuje dwie strofy hymnu z parą następujących po nich refrenów: po strofach nieparzystych: „Witaj, Oblubienico Dziewicza” (Chaire, Nymf? Anymfeute), natomiast po strofach parzystych: „Alleluja” (All?lou?a).

[2] We współczesnych wydaniach tłumaczeń tekstu Akatystu są to strofy tytułowane zwykle jako „ikos 2” oraz „kondakion 3”.

[3] Bezpośrednim źródłem inspiracji biblijnej jest tu, oczywiście, scena Zwiastowania, w której wprowadzeniu Łukasz dwukrotnie określa Maryję tym właśnie terminem (Łk 1,27). Jednak głębsze korzenie biblijne takiej prezentacji tożsamości Maryi ukazuje nam ewangelia dzieciństwa w wersji Mateusza, który odnosi do Niej, jako tzw. cytat refleksyjny (cytat wypełnienia), tekst Iz 7,14 w wersji LXX. Jak wiadomo, LXX właśnie jako h? parthenos przekłada występujące w tym miejscu w tekście hebrajskim słowo h?‘almâ. Choć oznacza ono młodą dziewczynę lub młodą kobietę, zasadniczo suponując jej dziewictwo, to jednak zauważyć trzeba, iż w języku hebrajskim biblijnym istnieje specjalny termin określający dziewicę, który brzmi bet?lâ.

[4] Forma pochodząca od czasownika dz?te? – „szukać (czegoś), starać się (o coś), badać, rozważać (coś), usiłować, starać się, chcieć, pragnąć (czegoś)” – zob. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 61988, 685-686; R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1995, 255-256.

[5] Wskazać tu można np. wyrażenie Nymf? Anymfeute, występujące już w refrenie zamykającym proemion, czy też zestawienie h? as?matos f?n? z imiesłowem s?matoumenos w oikosie 1.

[6] Warto zwrócić uwagę, że pojęcie to w listach Pawłowych, gdzie pojawia się łącznie 23 razy, czasami używane jest niemal wprost w sensie technicznym, nawiązującym do gnozy jako zespołu stanowisk filozoficzno-religijnych, występujących zarówno w hellenizmie pogańskim, jak i w judaizmie, a także we wczesnym chrześcijaństwie – zob. np. 1 Kor 8,1.7.10; 13,2.8; 2 Kor 2,14; Ef 3,19; Kol 2,3; 1 Tm 6,20.

[7] W NT jest to tzw. hapax legomenon – występuje tylko raz: jedynie w Dz 17,23 (w mowie św. Pawła na Areopagu w Atenach), natomiast w LXX pojawia się 4 razy (2 Mch 1,19; 2,7; Mdr 11,18; 18,3).

[8] W NT znajdujemy łącznie 12 wystąpień różnych form czasownika boa? – „wołać, krzyczeć”; 3 z nich (Mk 15,34; Łk 9,38; 18,38) są identyczne (pomijając końcowe n) z użytą w troparionie formą 3 os. l. poj. aorystu, przy czym w Mk 15,34 chodzi o wołanie donośnym głosem (ebo?sen f?n?(i) megal?(i)), jakie konający na krzyżu Jezus wznosi do Boga. W Mt 27,46 krzyk Ukrzyżowanego wyraża forma złożona anebo?sen, lecz niektóre znaczące rękopisy przekazują także tutaj wersję ebo?sen.

[9] Na szczególną uwagę zasługują, ze względu na podobny do występującego w troparionie kontekst, dwa teksty: 2 Kor 11,2 (wspólnota wierzących w Koryncie jako „czysta dziewica” poślubiona Chrystusowi) oraz Tt 2,5 (o czystości młodych kobiet).

[10] Zob. Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, III, Warszawa 1962, 7.

[11] W NT forma ta występuje 9 razy, z czego w dwóch przypadkach (Mt 26,39; Mk 14,35) łączy się – jak w troparionie – z esti(n).

[12] Ta forma 3.os.l.poj. strony czynnej aorystu (pochodząca od f?mi – „mówić, utrzymywać, twierdzić”) występuje 3 razy w LXX (2 Mch 3,37; 7,27; 8,18), natomiast w NT nie pojawia się w tej postaci (3.os.l.poj. strony czynnej aorystu wyrażana jest tutaj w formie ef?).

[13] Różne formy czasownika kraugadz? występują łącznie 9 razy w NT i odnoszą się do Jezusa – Sługi Boga, do ludzi, a także do demonów (Łk 4,41), nigdy natomiast do aniołów czy anioła, jak w Akatyście.

[14] W większości ze swych 31 wystąpień w NT, pl?n jest przysłówkiem używanym jako spójnik i przyjmującym znaczenie „lecz, ale, jednakże, wszakże, niemniej, natomiast, w każdym razie, zresztą” – zob. R. Popowski, Słownik, 499.

[15] Aż 208 razy pojawia się ten przysłówek w NT i najczęściej jest używany albo anaforycznie, o czymś już wypowiedzianym, albo też epiforycznie, o czymś, co dopiero zostanie powiedziane. W tym ostatnim wypadku, z którym mamy do czynienia w omawianym troparionie, hout? przyjmuje znaczenie „tak (oto), w taki (oto) sposób” – zob. R. Popowski, Słownik, 451.

[16] Na 47 wystąpień rzeczownika fobos w NT, 10 pojawia się, jak w Akatyście, w celowniku, natomiast pośród tych ostatnich aż 7 razy (w 1 Kor 2,3; 2 Kor 7,1; Ef 5,21; 1 P 1,17; 2,18; 3,2; Jud 23) wspomniany rzeczownik zostaje poprzedzony przyimkiem en – „w”.

[17] Por. np. Dz 9,31; 2 Kor 7,1; Ef 5,21; 1 P 3,2 (tutaj w powiązaniu z przymiotnikiem hagnos).

[18] Jako znaczący jawi się w tym aspekcie również kontrast w użyciu trybu rozkazującego: w opowiadaniu ewangelijnym anioł zwraca się do Maryi z krzepiącym imperatywem m? fobou, natomiast w Akatyście to Ona kieruje do niego polecenie wyrażone wspomnianym wyżej imperatywem lekson moi.

[19] Z punktu widzenia tradycji biblijnej jest to liczba symboliczna, związana z liczbą dwunastu pokoleń Izraela i dwunastu apostołów Chrystusa, występująca w Ap 7,4; 14,1; 21,17.

[20] Jest to forma żeńska pochodząca od rzeczownika myst?s, niewystępującego w NT i tylko 1 raz pojawiającego się w LXX (Mdr 12,5).

[21] Zob. Z. Abramowiczówna, Słownik, III, 181.

[22] Tak wydaje się czynić autor Godzinek o Niepokalanym Poczęciu NMP, gdy odnosi do Niej wprost i bezpośrednio teksty mówiące o Bożej Mądrości – np. „Ja mieszkam na wysokościach, I tron Mój w słupie obłoku” (por. Syr 24,4) lub: „Jam sprawiła na niebie, aby wschodziła światłość nieustająca. I jako mgła okryłam wszystką ziemię” (por. Syr 24,3) – zob. np. J. Siedlecki, Śpiewnik kościelny, Opole 371982, 407-408.

[23] Dokładnie tuzin wystąpień tego rzeczownika zawiera NT, używając go w sensie „zamysł, zamiar, postanowienie, uchwała, plan” i odnosząc zarówno do postanowień ludzi (np. Łk 23,51; Dz 5,38), jak i do postanowień Boga (Łk 7,30; Dz 2,23; 4,28; 13,36; 20,27; Ef 1,11; Hbr 6,17) – zob. R. Popowski, Słownik, 100. To ostatnie, oczywiście, odniesienie wykazuje boul? w omawianym pozdrowieniu.

[24] Przymiotnika tego nie używają autorzy NT; jeden tylko raz pojawia się on w LXX (Syr 13,22), jednak w znaczeniu odmiennym niż „niewypowiedziany, tajemniczy”, które występuje w kontekście mówiącym o rzeczach świętych - zob. Z. Abramowiczówna, Słownik, I, 292.

[25] Występujący aż 243 razy w księgach NT (zob. R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zürich 41992, 132) termin pistis oznacza w nich także m.in. „ufność, wierność, rzetelność, uczciwość, niezawodność” – zob. R. Popowski, Słownik, 495-496.

[26] Tylko 2 razy pojawia się w NT (Dz 21,40; Ap 8,1) rzeczownik sig? – „milczenie, cisza”.

[27] Jest to forma participium praesentis medii pochodząca od czasownika deomai. W połączeniu z genetivem rzeczownika – tak jak występuje to w naszym pozdrowieniu – czasownik ten oznacza „potrzebować czegoś” lub „prosić o coś”.

[28] Rzeczownik thauma – „przedmiot podziwu, cud, dziw” (zob. R. Popowski, Słownik, 267) występuje 2 razy w NT (2 Kor 11,14; Ap 17,6) oraz 4 razy w LXX - zob. R. Morgenthaler, Statistik, 104.

[29] Jedynie w LXX, i tylko 3 razy, wszystkie wyłącznie w Księdze Hioba, pojawia się termin prooimion (Hi 25,2; 27,1; 29,1), którego NT nie używa.

[30] W NT rzeczownik dogma we wszystkich swoich 5 wystąpieniach przyjmuje znaczenie nieco zawężone („rozporządzenie, nakaz, postanowienie, zarządzenie” - zob. R. Popowski, Słownik, 141) w stosunku do przyjmowanego w literaturze greckiej i hellenistycznej, gdzie może oznaczać także „naukę” lub ”doktrynę” - zob. Z. Abramowiczówna, Słownik, I, 592. W tym właśnie sensie zdaje się używać go autor Akatystu.

[31] Znaczenie tego pojęcia w naszym pozdrowieniu odpowiada temu, jakie występuje w Hbr 8,1 – „sedno, istota” (etymologicznie: „to, co tworzy głowę (kefal?)”). Poza Hbr 8,1 kefalaion pojawia się w NT jeszcze tylko w Dz 22,28, lecz w znaczeniu finansowym – „wielka suma pieniędzy”.

[32] Słowo to w NT się nie pojawia, w LXX natomiast występuje 5 razy (Rdz 28,12; Ne 3,15; 12,37; 1 Mch 5,30; 11,59), przy czym z naszego punktu widzenia wiodący jest tutaj tekst Rdz 28,12, do którego nawiązujemy w omówieniu poniżej.

[33] Jedynie w LXX, i tylko 2 razy (2 Mch 12,13; Iz 37,25), występuje to słowo, oznaczające także „tamę, groblę” albo „tunel” - zob. Z. Abramowiczówna, Słownik, I, 462.

[34] Czyli (śmiertelnych) ludzi.

[35] Dla wyrażenia idei ruchu od zewnątrz jakiegoś obiektu, greka używa, jak wiadomo, przyimka apo.

[36] Autorzy NT wielokrotnie posługują się tego typu wyrażeniem w odniesieniu do pochodzenia (np. w Dz 6,9; 11,2; Rz 2,8; 3,26; 9,6) - zob. R. Popowski, Słownik, 177.

[37] Przybliżanie się, którego kresem jest wejście do wnętrza czegoś, wyrażanie jest w grece przez przyimek eis. Jego komplementarnym odpowiednikiem, opisującym ruch w przeciwnym kierunku, jest właśnie przyimek ek.

[38] Zarówno w LXX, jak i w NT przymiotnik ten się nie pojawia. Jako jego znaczenie Z. Abramowiczówna, Słownik, III, 581 podaje „bardzo omawiany, znany, głośny”.

[39] Także ten przymiotnik nie występuje ani w LXX, ani w NT.

[40] Pośród autorów NT jedynie Łukasz, jak przystało na lekarza, używa tego terminu w swej ewangelii (w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie – 10,34); w LXX natomiast pojawia się on 20 razy.

[41] Forma ta pochodzi od czasownika genna? – „rodzić”.

[42] Jest to hapax legomenon w NT: występuje jedynie w 2 Kor 12,4, gdzie św. Paweł mówi o „niewysłowionych słowach” (arr?ta hr?mata), usłyszanych przez siebie w raju.

[43] Łącznie czasownik ten występuje w księgach NT 97 razy – zob. W. Bauer, Wörterbuch, 386.

[44] Przekład formy przymiotnikowej sof?n rzeczownikowo, jako „mędrców”, jest tym bardziej uzasadniony, gdy – jak np. w 1 Kor 1,27 – przymiotnik sofos poprzedzony jest przez rodzajnik (tous sofous). Czasem przekład taki (zastosowany również w analizowanym pozdrowieniu) wydaje się wskazany, także pomimo braku rodzajnika poprzedzającego, ze względu na kontekst - jak np. w Mt 23,34.

[45] Wśród 20 wystąpień tego przymiotnika w NT spotykamy odniesienia zarówno do Boga, jak i do ludzi, przy czym mądrość tych ostatnich może obejmować wiedzę naturalną (np. Mt 11,25; Łk 10,21) lub stanowić dar udzielony im przez Boga (np. Rz 16,19; 1 Kor 3,18; Ef 5,15; Jk 3,13) – zob. R. Popowski, Słownik, 560.

[46] Czasownik hyperbain? – „wykraczać, przekraczać, naruszać, przewyższać” pojawia się w NT wyłącznie w 1 Tes 4,6 i nie stanowi raczej w komentowanym pozdrowieniu potencjalnego źródła inspiracji dla Pieśniarza; w LXX występuje 15 razy.

[47] Na temat pojęcia gn?sis – zob. wyżej: s.3.

[48] Pierwsze dwa imiesłowy, oba kończące odpowiednie pozdrowienia, to participia aoristi, oddające działanie dokonane w przeszłości, ujmowane jako zamknięte i dopełnione, skutecznie zrealizowane, natomiast kolejne dwa to participia praesentis, wyrażające aktywność współczesną, trwałą, aktualną i rozciągniętą w czasie.

[49] Jedynie jako lectio varians 2 Kor 4,4 (gdzie najlepsze manuskrypty przekazują lekcję wywodzącą się od formy niezłożonej augadz?) pojawia się w NT czasownik kataugadz? – „oświetlać, oświecać”, który w LXX występuje 2 razy (1 Mch 6,39; Mdr 17,5).

[50] Tylko 2 razy w NT (1 Kor 14,20a,b) i 12 razy w LXX (z czego aż 8 razy w Prz) pojawia się rzeczownik fr?n, odnoszony zasadniczo do duchowej władzy myślenia w człowieku, choć swym zakresem znaczeniowym obejmuje także serce jako siedlisko uczuć i namiętności - zob. Z. Abramowiczówna, Słownik, IV, 558.

[51] Wyjaśnić należy, iż w publikowanych współcześnie wydaniach tekstu oryginalnego Akatystu, a zwłaszcza jego przekładów, często jako proemion wprowadzający (w sposób typowy dla kontakionów, do których od strony formalnej zalicza się Akatyst) we właściwą treść hymnu, umieszcza się powstałą ok. 100 lat później niż proemion pierwotny, dedykację (T?(i) hypermach?(i) strat?g?(i)). Dedykacja ta, funkcjonująca jako drugi proemion Akatystu, wyraża wdzięczność Bogurodzicy za uchronienie Konstantynopola od zniszczenia w czasie ataku pogańskich Awarów (7 sierpnia 626). Proemion pierwotny (To prostachthen mystik?s), który według wszelkiego prawdopodobieństwa wyszedł spod pióra Romana Melodosa, w odróżnieniu od wspomnianej dedykacji, jest genetycznie związany z Akatystem i stanowi bezpośrednie wprowadzenie w jego treść.

[52] Zob. E. Wellesz, Historia muzyki i hymnografii bizantyjskiej, tłum. M. Kaziński, Kraków 2006, 201-202.

[53] W tradycji biblijnej czasownik episkiadz? – „ocieniać, osłaniać”, posiada doniosłe znaczenie teologiczne, występując w LXX po raz pierwszy w (mówiącym o obłoku spoczywającym na Namiocie Spotkania) tekście Wj 40,35. Potem czasownik ten pojawia się w Ps 90,4; 139,8; Prz 18,11. NT przedłuża użycie go w kontekście obłoku jako znaku obecności i mocy Bożej (Mt 17,5; Mk 9,7; Łk 1,35; 9,34; Dz 5,15).

[54] W w. 31 (także 2,21) św. Łukasz używa czasownika syllamban?, pochodzącego od tego samego rdzenia słowotwórczego, co zastosowany w Akatyście rzeczownik. Ten ostatni nie pojawia się w NT, a jedynie, 5 razy, w LXX.

[55] Por. F. Blass, A. Debrunner, F. Rehkopf [Bearb.], Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 171990, §318 (s.263-264).

[56] Pierwsze z łącznie 14 wystąpień tego przysłówka w Łk spotykamy dopiero w 5,35.

[57] W tym Romanowym „wtedy, wówczas” wyczuwalnie pobrzmiewa sens „potem, następnie”.

[58] Formy czasownika hypodeiknymi występują w NT 6 razy, w tym zastosowana w naszym troparionie forma hypedeiksen (ind.aor.act.3.sing.) – 2 razy (Mt 3,7; Łk 3,7).

[59] Przymiotnik ten nie występuje ani w LXX (zawiera go jedynie przekład Akwili w Jr 11,16 - zob. E. Hatch, H.A. Redpath, A Concordance to the Septuagint, Oxford 1897 (reprint 1983, Grand Rapids), I, 571), ani w NT.

[60] Zob. Z. Abramowiczówna, Słownik, III, 206. Również rzeczownik n?dys nie pojawia się ani w LXX, ani w NT.

[61] Aż 37 razy spotykamy w NT termin agros – „pole, rola”, który Roman Melodos używa w sensie przenośnym, odnosząc się do biblijnej, i nie tylko biblijnej, symboliki z nim związanej. Być może inspiruje się także tekstem Łk 1,42, mówiącym o Jezusie jako owocu, plonie (karpos) łona Maryi.

[62] Przymiotnik h?dys – „smaczny, miły, zachwycający, czarujący”, który nie występuje w NT, gdzie spotykamy jedynie pochodzący od niego przysłówek h?de?s, pojawia się wielokrotnie w LXX.

[63] Jako wzmocniona forma przymiotnika pas, pasa, pan, występujący 34 razy w NT przymiotnik hapas, hapasa, hapan wskazuje na styl podniosły i emfatyczny, gdzie kładzie się nacisk na odcień znaczeniowy „każdy z osobna” lub „każdy bez wyjątku”. Tak też wydaje się go używać tutaj Roman Melodos.

[64] Dokładnie ta sama forma participium praesentis activi masculinum pluralis dativus od thel? pojawia się w 2 Mch 2,24 i również poprzedzona jest rodzajnikiem tois, czego efektem jest substantywizacja imiesłowu: „tym, którzy chcą (chcieliby)”. W NT thelousin występuje wprawdzie 6 razy, lecz zawsze jest to identyczna w brzmieniu ze wspomnianym wyżej participium forma ind.praes.act.3.pl.

[65] Czasownik ten występuje łącznie 21 razy w NT, z czego wielokrotnie używany jest – zwłaszcza w przysłowiach – w sensie metaforycznym (Mt 25,24.26; Łk 19,21.22; J 4,37.38; 1 Kor 9,11; 2 Kor 9,6a,b; Ga 6,7.8a,b.9; Ap 14,15a,b.16). Jak na to wskazuje kontekst następujący bezpośredni, mówiący o zbawieniu jako zbieranym, żętym plonie, autor Akatystu najwyraźniej inspiruje się w omawianym troparionie takim właśnie zastosowaniem słowa theridzein.

[66] Spośród możliwych znaczeń tego rzeczownika (np. „ocalenie, wyzwolenie, wybawienie, zachowanie, uratowanie”), Akatyst aplikuje tutaj sens ściśle religijny, odnoszący się do zbawienia wiecznego, osiągalnego dzięki miłosierdziu Boga, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. W takim sensie s?t?ria występuje w NT ponad 40 razy.

[67] Bezokolicznik ten (infinitivus praesentis activi) w NT nie występuje (inne formy czasownikowe pojawiają się 5 razy: Rz 15,9; 1 Kor 14,15a,b; Ef 5,19; Jk 5,13), natomiast w LXX spotykamy go 2 razy: 1 Sm 16,16 oraz Ps 91,2; ani razu nie znajdujemy wyrażenia en t?(i) psallein.

[68] Zob. wyżej – przyp. 15.

[69] Zob. F. Blass, A. Debrunner, F. Rehkopf [Bearb.], Grammatik, § 332 (s. 272).

[70] Zob. tamże, § 338-339 (s. 276-279).

[71] Podobny środek stosuje np. św. Mateusz Ewangelista w zakończeniu swej ewangelii (28,16-20), pozwalając rozbrzmiewać „bez końca” finalnym słowom zmartwychwstałego Pana, skierowanym do jedenastu uczniów: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (28,20b).

 
Dzieło Biblijne


© Copyright Słowo Biblijne 2006. All rights Reserved. Made in quaint.pl