Dzieło Biblijne

Email Drukuj

Ks. Rajmund Pietkiewicz

PWT, Wrocław

„Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga” (Mdr 3,1)

Idea odpłaty a zmartwychwstanie i życie wieczne w Starym Testamencie

 

Biblia jest księgą, która zawiera Boże Objawienie, czyli to, co sam Bóg zechciał ujawnić o sobie oraz o swoich odwiecznych zamiarach dotyczących zbawienia ludzi (KO 6). Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy w pojedynczych wersetach, a nawet w wybranych dłuższych tekstach chcieli znaleźć całą prawdę o Bogu, świecie, człowieku oraz ich relacjach. Biblia jest dziełem Bosko-ludzkim, owocem dialogu prowadzonego między Stwórcą a stworzeniem. Bóg nie od razu objawił człowiekowi pełnię prawdy. Możemy znaleźć w Piśmie Świętym pytania, spory toczone z Bogiem, różne próby odpowiedzi na trudne problemy egzystencjalne, ich weryfikację, korekty, dopowiedzenia. Biblia to świadectwo dialogu między Bogiem a człowiekiem – objawiona prawda jest jego ostatecznym rezultatem. Dopiero święte teksty czytane w kontekście całego Pisma Świętego odsłaniają przed nami to, co Bóg objawił. Podejmując więc wysiłek odkrywania prawdy musimy zdecydować się na czasami długą i trudną podróż poprzez biblijne księgi, które medytowane razem, w ich kontekście historycznym i literackim odsłaniają pełnię prawdy. Chodzi tu więc o takie studium świętych tekstów, które uszanuje jedność Biblii oraz ewolucyjny charakter zawartego w niej objawienia (por. KO 12. 15).

Jednym z biblijnych tematów, który wymaga takiego właśnie studium jest prawda o życiu wiecznym. W jaki sposób autorzy natchnieni odkryli tę prawdę? Jaką przebyli drogę poszukując odpowiedzi na stawiane pytania? Czy odkryli ją od razu, czy też jest ona owocem długich zmagań stworzenia ze Stwórcą? Podejmując próbę odpowiedzi na te pytania ukażemy w jaki sposób ludzcy autorzy Starego Testamentu odkryli prawdę o zmartwychwstaniu i życiu wiecznym oraz jaką rolę w tym procesie odegrała refleksja nad problemem odpłaty za dobre i złe czyny.

 

I

Punktem wyjścia dla świętych pisarzy, podobnie jak w przypadku wielu innych pytań posiadających życiowy ciężar, było przymierze i Prawo. Początkowo wszystko wydawało się proste: postępowanie zgodne ze słowem Bożym czyli prawem przymierza zapisanym w Torze, już w doczesności winno przynieść Izraelowi wiele pożytków, wśród których największym jest życie, ale na razie nie wieczne, lecz doczesne, w pokoju i dobrobycie zagwarantowanym przez Boże błogosławieństwo. I odwrotnie: odrzucenie Bożych nakazów pociąga za sobą śmierć i doczesne nieszczęście:

 

Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, zachowywać Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył i mnożył się, a Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił w kraju, który idziesz posiąść. Ale jeśli swe serce odwrócisz, nie usłuchasz, zbłądzisz i będziesz oddawał pokłon cudzym bogom, służąc im – oświadczam wam dzisiaj, że na pewno zginiecie, niedługo zabawicie na ziemi, którą idziecie posiąść, po przejściu Jordanu (Pwt 30,15-18)[1].

 

Podobną naukę o dwóch drogach, zaaplikowaną do życia jednostki, jako zasadę odpłaty za dobro i zło, możemy znaleźć w tradycji mądrościowej Starego Testamentu: prawdziwa mądrość polegająca ostatecznie na życiu zgodnym z Torą (Ps 1; Ba 3,9-5,9) prowadzi do życia i szczęścia, a odrzucanie jej wiedzie ku nieszczęściu i śmierci:

 

Nieskazitelność prowadzi prawych, a przewrotność gubi wiarołomnych.

W dzień gniewu bogactwo jest bez pożytku, prawość ocala od śmierci.

Prawość nienagannego równa mu drogę, występny upada przez występek.

Prawych ocala ich sprawiedliwość, pułapką wiarołomnych ich żądza.

Nadzieja bezbożnych znika przy śmierci, ufność złożona w bogactwie przepada.

Sprawiedliwy jest ocalony z udręki, a jego miejsce zajmie bezbożny.

Prz 11,3-8

 

II

Zasada dwóch dróg, choć sprawdzała się w życiu narodu wybranego jako całości, to jednak niekiedy zawodziła w życiu jednostek. Jej niewystarczalność była widoczna szczególnie w obliczu problemu niezawinionego cierpienia sprawiedliwych, którzy żyli zgodnie z naukami mądrości i Prawem, a jednak nie zaznawali doczesnego szczęścia i dobrobytu. Izraelici wielokrotnie stawiali ten trudny problem w kontekście prawdy o Bożej sprawiedliwości i odpłacie za dobro i zło. Przecież Bóg, który jest sprawiedliwy, nie może dopuścić do tego, aby człowiek prawy był pozbawiony nagrody, a niegodziwiec kary.

Problem ten nieustannie powraca w Psalmach (np. Ps 37; 49; 73), które są często lamentacjami niewinnie cierpiących. Autor Psalmu 37 próbuje rozwikłać postawiony problem: dlaczego złym i niesprawiedliwym powodzi się dobrze, a uczciwi ludzie muszą niesprawiedliwie cierpieć? Odpowiadając, psalmista niezachwianie wierzy w Bożą sprawiedliwość. Bóg może tolerować taki niesprawiedliwy stan rzeczy tylko do czasu. Nadejdzie bowiem, jeszcze za życia sprawiedliwego i występnego, chwila, kiedy każdy z nich otrzyma to, na co zasłużył. W ten sposób Bóg jeszcze raz okaże się sprawiedliwym dawcą zbawienia:

 

Miej nadzieję w Panu i strzeż Jego drogi,

a On cię wyniesie, abyś posiadł ziemię;

zobaczysz zagładę występnych.

Widziałem, jak występny się pysznił

i rozpierał się jak cedr zielony.

Przeszedłem obok, a już go nie było;

szukałem go, lecz się nie znalazł.

Strzeż uczciwości, przypatruj się prawości,

bo w końcu osiągnie [ten] człowiek pomyślność.

Wszyscy zaś grzesznicy będą wyniszczeni,

potomstwo występnych wyginie.

 

Ps 37, 34-38

 

W innych Psalmach możemy przeczytać, że powodzenie występnych trwa krótko (Ps 32,10), że ich moc zostaje złamana (Ps 37,17), przepadną (Ps 73,18; 92,10), nie dożyją połowy swych dni (Ps 55,24), nieszczęście doprowadzi ich do śmierci (Ps 34,22), umrą bez potomstwa (Ps 37,28).

Z drugiej strony sprawiedliwy, który niesłusznie cierpi, powinien uzbroić się w cierpliwość i bezgranicznie zaufać Jahwe, a Ten go niezwłocznie wybawi: „Wiele nieszczęść [spada na] sprawiedliwego, lecz ze wszystkich Pan go wybawia” (Ps 34,20; zob też: 27,1-3; 31,2-3, 125,1; 146,5-9). Psałterz jest pełen świadectw ludzi, którzy cierpieli niewinnie i doznali wybawienia dzięki wszechmocnej ręce Jahwe (Ps 18,1; 30,2; 31,6; 34,7; 44,8; 77,16; 107,2; 116,6; 118,5-18)[2].

Nie można jednoznacznie stwierdzić czy autorzy psalmów wierzyli w życie wieczne po śmierci i związaną z nim odpłatę. Większość z nich, problem odpłaty ogranicza do doczesności. Po śmierci wszyscy zmarli, dobrzy i źli, niezależnie od tego, jak postępowali za życia, idą do Szeolu i podzielają tam wspólny los” (np. Ps 6,6; 30,10; 49,17-20; 88,11-13; 94,17; 115,17; 143,3)[3]. Tę bliżej nieokreśloną formę bytowania w Szeolu trudno byłoby jednak nazwać życiem wiecznym.

Z drugiej strony niektóre miejsca w Księdze Psalmów wyrażają ludzką tęsknotę za wyzwoleniem z więzów Szeolu, gdyż przyjaźń z Bogiem nie może zostać przerwana przez śmierć. Bóg ma bowiem władzę nad Szeolem:

 

Dlatego się cieszy moje serce, dusza się raduje,

a ciało moje będzie spoczywać z ufnością,

bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu

i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu.

Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie,

rozkosze na wieki po Twojej prawicy.

(Ps 16,9-11; zob. również 49,16; 71,20; 73,24-26)

 

 Idea życia wiecznego po śmierci w Psałterzu pozostaje więc w sferze ludzkich tęsknot i na razie nie została wyrażona w otwarty i nie pozostawiający wątpliwości sposób[4].

 

III

Przedstawiona tu próba rozwiązania „zagadki powodzenia bezbożnych” (zob. tytuł Ps 49, 5 wg BT 5) nie wykraczała więc wyraźnie poza ramy doczesności. Odpłata za uczynki miała się ziścić w życiu doczesnym, choć czasami mogło to nastąpić w ostatniej chwili życia (Ps 27, 13).

W kontekście dyskusji nad losem sprawiedliwych i grzesznych powstaje Księga Hioba. Jej autor próbuje odpowiedzieć na postawiony wyżej problem: Dlaczego ludziom dobrym przydarzają się rzeczy złe? Dlaczego sprawiedliwi cierpią, choć nie popełnili grzechu? Czy można to pogodzić z miłością, dobrocią i sprawiedliwością Boga? (por. np. Hi 21).

Nie licząc kilku wersów, które zdają się sugerować myśl o zmartwychwstaniu umarłych (Hi 19,23-27[5]), autor w swojej odpowiedzi również nie wykracza poza doczesność. Rozprawia się tylko z przekonaniem, że cierpienie jest bezpośrednim skutkiem grzechu. Może ono dotykać również sprawiedliwych, których wierność Bóg chce wypróbować (Hi 1–2). Po pomyślnym zakończeniu próby Bóg wraca sprawiedliwemu Hiobowi dobra doczesne, a nawet pomnaża je, wynagradzając mu cierpienia (Hi 42, 10-16).

Księga Hioba nie rozwiązuje ostatecznie problemu niezawinionego cierpienia, które jest tajemnicą. Pokazuje tylko, że cierpienie jako zło na naturę chaotyczną, uderza raz w jednego, a raz w drugiego i nie zawsze da się w działaniu zła wykazać zależność przyczynowo-skutkową między postawą moralną człowieka a jego doczesnym powodzeniem. Czasami człowiek cierpiący w sposób niezasłużony ma wrażenie, że Bóg stracił kontrolę nad działaniem zła i cierpieniem, ale to nie prawda. Bóg-Stwórca w swej mądrości i wszechmocy jest w stanie ujarzmić dzikie bestie, które w końcowych rozdziałach księgi symbolizują siły chaosu (Hi 38-41). Bóg panuje więc nad złem i cierpieniem, choć nie zawsze Jego działanie jest zrozumiałe dla człowieka[6].

 

IV

Głos w dyskusji zabrał również inny mędrzec, w tradycji biblijnej znany jako Kohelet, syn Dawida (Koh 1,1). Stawia on problem podobnie jak jego poprzednicy: Dlaczego istnieje na ziemi owa marność polegająca na tym, „że są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi?” (Koh 8,14). W swoich rozważaniach wydaje się on zajmować pozycję między tradycyjnym stanowiskiem izraelskich mędrców, opartym na zasadzie doczesnej odpłaty, a wątpliwościami Hioba. Podobnie jak Hiob krytykuje on starą tradycję mądrościową, stawia pytania, prowokuje, wyraża swoje wątpliwości, ale w przeciwieństwie do niego nie podejmuje walki z Bogiem. Wydaje się być człowiekiem pogodzonym z rzeczywistością. Kohelet dochodzi do wniosku, że w życiu można znaleźć przykłady odpłaty doczesnej, ale również wiele przypadków braku wymierzenia sprawiedliwości:

 

Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga (Koh 8,10-13).

 

W Księdze Koheleta możemy odkryć aluzje do Bożej sprawiedliwości, sądu i odpłaty za dobro i zło: „Zarówno sprawiedliwego, jak i bezbożnego będzie sądził Bóg” (Koh 3,17); „…ciesz się młodzieńcze, w młodości swojej […], lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg!” (Koh 11,9); „wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz” (Koh 8,11); „Bóg bowiem każdy czyn wezwie przed sąd dotyczący wszystkiego, co ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12,14)[7].

 Mędrzec nie rozwija jednak tych wątków i nie precyzuje wyraźnie czy chodzi mu o sąd eschatologiczny czy doczesne wymierzenie sprawiedliwości, choć kontekst jego wypowiedzi wskazuje raczej na drugie rozwiązanie[8]. Czytając Koheleta nie da się jednak uniknąć wrażenia pewnego napięcia powstającego między zapowiedzią Bożego sądu a niewystarczalnością zasady doczesnej odpłaty. Niewątpliwie Księga Koheleta jest wyrazem tęsknoty człowieka za życiem wiecznym, którego istnienia domaga się zasada sprawiedliwości. Mędrzec jednak na razie tej prawdy wprost nie wyraził[9]. Wydaje się, że rzeczywistość oczekującą człowieka po śmierci uważa on za przekraczającą zdolności ludzkiego poznania (zob. Koh 3,22b; 9,5)[10]. Mędrzec podąża własną drogą wskazując na wartość życia chwilą, którą należy przeżywać jako dar Boży w radości, ale odpowiedzialnie (zob. np. Koh 2,24-26; 3,12-14; 8,15; 9,7-10)[11].

 

V

Rozwiązanie problemu cierpienia i odpłaty niewykraczające poza doczesność okazało się niewystarczające. W tej perspektywie w myśli żydowskiej rodzi się idea zmartwychwstania umarłych, którzy dopiero po powstaniu z martwych i sądzie zostaną nagrodzeni lub ukarani.

Myśl ta pojawia się w tekstach prorockich z okresu po niewoli babilońskiej. Jej zwiastun znajdujemy w tzw. „Apokalipsie Izajasza” (Iz 24-27)[12]. Jej autor zapowiada ostateczne zwycięstwo Boga nad śmiercią (Iz 25,7-8), a następnie mówi o ożywieniu umarłych:

 

Ożyją Twoi umarli, zmartwychwstaną ich trupy,

obudzą się i krzykną z radości spoczywający w prochu,

bo rosa Twoja jest rosą światłości,

a ziemia wyda cienie zmarłych.

Iz 26,19

 

Interpretując ten tekst w jego kontekście historycznym datowanym na okres zaraz po niewoli babilońskiej, zapowiedź pokonania przez Jahwe śmierci należy rozumieć w znaczeniu metaforycznym – Jahwe przez swoją zbawczą interwencję położy kres utożsamianemu ze śmiercią wygnaniu. Fragment z Iz 26,19 zapowiadałby w tym kontekście zmartwychwstanie, którego podmiotem będzie naród powracający z niewoli i na nowo dokonujący zaludnienia swojego kraju[13]. Podobne motywy pojawiają się też w tekstach z okresu niewoli, np. w Ez 37,1-14, gdzie wzbudzenie zmarłych do życia jest obrazem odrodzenia Izraela pogrążonego w śmierci, czyli niewoli babilońskiej.

Powyższa interpretacja nie wyklucza jednak, że „w Iz 26,19 może być zawarta intuicja wyrażająca wiarę w zmartwychwstanie umarłych”. Przeżycia Izraela związane z katastrofą narodową, wygnaniem, a następnie odrodzeniem, ukazywane jako śmierć i zmartwychwstanie, z pewnością wpłynęły na ukształtowanie się w Starym Testamencie idei zmartwychwstania indywidualnego[14]. Niektórzy egzegeci współcześni bardziej radykalnie idą w stronę niemetaforycznej interpretacji tego tekstu i uważają, że jest to pierwsze miejsce z Biblii, w którym „wiara w realne, cielesne i indywidualne zmartwychwstanie została wypowiedziana formalnie”[15].

Idea indywidualnego zmartwychwstania pojawia się w Księdze Daniela i jest ona tam łączona z ideą odpłaty:

 

Wielu zaś, co śpi

w prochu ziemi, zbudzi się:

jedni do wiecznego życia,

drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie.

Mądrzy będą świecić

jak blask sklepienia,

a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości,

jak gwiazdy przez wieki i na zawsze.

Dn 12,2-3

 

W Dn 12,1-3 pojawia się wyraźnie, po raz pierwszy w Biblii, idea zmartwychwstania indywidualnego i sądu po śmierci. Nie ma tu na razie jeszcze mowy o powszechnym zmartwychwstaniu. Autor natchniony określając tych, którzy „zbudzą się” posługuje się przymiotnikiem rabbim (‘wielu’) posiadającym znaczenie cząstkowe. Nie wyklucza to jednak zmartwychwstania powszechnego, po prostu autor tekstu koncentruje się tylko na losie członków narodu wybranego – prześladowanych, prześladowców i apostatów (przypomnijmy, że księga powstała w czasach prześladowań ze strony Seleucydów), innymi ludźmi nie zajmuje się.

Pojawia się tu także perspektywa odpłaty realizującej się podczas sądu, czyli rozdzielenia mądrych, którzy zbudzą się „do wiecznego życia”, od tych, którzy zbudzą się „ku hańbie, ku wiecznej odrazie”. Nagroda, którą otrzymają mądrzy po powstaniu z martwych będzie miała wymiar wieczny („do życia wiecznego”, „na wieki i na zawsze”) i będzie polegała na ich udziale w życiu istot niebieskich (w. 3). Co oznacza „hańba” i „wieczna odraza”, czyli odpłata dla niesprawiedliwych, tego tekst nie wyjaśnia[16].

 

VI

Problem odpłaty za dobre i złe życie w szczególny sposób pojawił się w czasie powstania Machbeuszy, gdy wielu sprawiedliwych ginęło za wiarę w strasznych cierpieniach nie widząc na własne oczy wymierzonej sprawiedliwości. W tej sytuacji bardzo wyraźnie dochodzi do głosu myśl o odpłacie po śmierci. Spotkamy ją w Drugiej Księdze Machabejskiej, która odpłatę i wieczne szczęście przenosi na eschatologiczną epokę zmartwychwstania umarłych:

 

Ty zbrodniarzu, odbierasz nam to obecne życie. Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego […]. Lepiej jest tym, którzy giną z rąk ludzkich, [bo mogą] pokładać nadzieję w Bogu, że znowu przez Niego zostaną wskrzeszeni. Dla ciebie bowiem nie będzie zmartwychwstania do życia […]. Teraz bowiem nasi bracia, którzy przetrwali krótkie cierpienie ze względu na życie wieczne, stali się uczestnikami [obietnicy] przymierza Bożego. Ty zaś na sądzie Bożym poniesiesz sprawiedliwą karę za pychę (2 Mch 7,9.14.36; por. 12,43-45; 14,46).

 

Los tych, którzy umierają nie jest do końca przesądzony. Oczekują oni na przyszłe zmartwychwstanie, a ich bracia pozostający przy życiu mogą przyjść im z pomocą poprzez modlitwę i ofiary. Wyraz tej wierze daje Juda Machabeusz, który posyła do Jerozolimy składkę na ofiary za grzechy poległych w walce:

 

Uczyniwszy zaś zbiórkę pomiędzy ludźmi, posłał do Jerozolimy około dwóch tysięcy srebrnych drachm, aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, którzy pobożnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza nagroda – była to myśl święta i pobożna. Dlatego właśnie sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu (2 Mch 12,43-45).

 

Pojawia się tu zupełnie nowa myśl w starotestamentowej teologii: skuteczność modlitwy przekracza granice śmierci. Żywi mogą poprzez modlitwę pomóc zmarłym – co zakłada, że natchnieni autorzy późnych ksiąg Starego Testamentu nie tylko wierzyli w życie po śmierci, ale również w możliwość ekspiacji obejmującej tych, którzy odeszli. Tekst z Drugiej Księgi Machabejskiej jest jednym z biblijnych punktów wyjścia dla katolickiej nauki o czyśćcu[17].

Według autora tej księgi nie tylko żywi mogą skutecznie modlić się o odpuszczenie grzechów zmarłym, ale również ci, którzy przekroczyli granicę śmierci mogą pomagać żywym.

Juda Machabeusz, zagrzewając do bitwy swoich żołnierzy, opowiedział im widzenie, w którym zmarły arcykapłan Oniasz „modlił się za całą wspólnotę Żydów” (2 Mch 15,12). W widzeniu Judy obecny był także prorok Jeremiasz, który się modlił „za lud i za miasto święte” (2 Mch 15,14) oraz wsparł walczących o wolność Żydów przekazując im złoty miecz jako pochodzący od Boga znak zwycięstwa nad wrogami (2 Mch 15,15).

Przytoczone tu teksty stanowią punkt wyjścia dla nauczania Kościoła o obcowaniu świętych[18].

 

VII

Natchniony autor Księgi Mądrości, wychowany w klimacie greckiej filozofii, podejmując problem odpłaty pójdzie inną drogą. Po śmierci dusze sprawiedliwych są oddzielane od dusz złoczyńców. Sprawiedliwi po śmierci cieszą się pokojem (Mdr 3,3), miłością i łaską (Mdr 3,9), ich dusze są w ręku Boga i nie dotyka ich cierpienie (Mdr 3,1), są zaliczeni do synów Bożych (Mdr 5,5), czyli aniołów, żyją wiecznie (Mdr 5,15-16). Bezbożni natomiast oskarżeni na sądzie ostatecznym przez własne nieprawości (Mdr 4,20) poniosą zasłużoną karę i będą przebywać w Szeolu (Hadesie), który tutaj jest przedstawiony jako miejsce kary odbywanej po śmierci (Mdr 2, 1-24; 3, 10)[19]:

 

A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zgon ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. […] A grzesznicy poniosą karę stosownie do swych zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana.

 

Mdr 3,1-5.10

 

Co autor Księgi Mądrości rozumie pod pojęciem duszy? Według tradycyjnej żydowskiej antropologii człowiek był pojmowany jako istota związana zarówno z ziemią (ciało ulepione w prochu ziemi), jak i z Bogiem (oddech życia – zob. Rdz 2,7). Oba te elementy stanowiły psychofizyczną jedność. Wpływ myśli greckiej doprowadził do uznania, że wraz ze śmiercią następuje rozłam pomiędzy ciałem podlegającym śmierci, a niezniszczalnym ożywczym Boskim tchnieniem. Tak pojmowana „nieśmiertelność” oznaczała wiarę w istnienie osobowego i indywidualnego elementu duchowego w człowieku. Słowa „dusza” używanego w Księdze Mądrości nie należy więc rozumieć w sensie platońskiej psyche, lecz jako odpowiednik hebrajskiego nefesz oznaczającego ekwiwalent osoby. Sposób istnienia po śmierci był zawiązany z postawą etyczną i stosunkiem do Prawa za życia. Jeżeli człowiek żył pobożnie, to po śmierci jego dusza wznosi się do Boga i pozostaje z Nim w nierozerwalnej wspólnocie[20].

Autor Księgi Mądrości rozprawia się ostatecznie ze stosowaną w sposób zbyt mechaniczny zasadą odpłaty doczesnej. Po śmierci czeka człowieka sąd (Mdr 4,20-5,23) i to dopiero z tej perspektywy okazuje się, że sprawiedliwość, mimo doznawanych cierpień i prześladowań, opłaca się i to ona jest nieśmiertelna. Bezbożność natomiast prowadzi do definitywnego odrzucenia przez Boga[21].

W tej perspektywie, liczne potomstwo, dostatek i długie życie, uważane do tej pory za przejaw Bożego błogosławieństwa dla sprawiedliwych, nie stanowią miary sprawiedliwości (Mdr 3,1-4,19). I odwrotnie: cierpienie fizyczne lub duchowe, bezdzietność, przedwczesna śmierć nie muszą być świadectwem kary za złe życie. W ten sposób relatywizuje się brak widocznej odpłaty doczesnej. Śmierć nie jest końcem, lecz początkiem. Nie przekreśla ona ludzkich nadziei na sprawiedliwość. „Dusze sprawiedliwych są w ręku Boga” (Mdr 3,1), a więc nadal żyją i otrzymują to, czego nie było im dane doświadczyć w życiu doczesnym[22].

Autor natchniony nie precyzuje miejsca, w którym dusze przeżywają swoją szczęśliwą nieśmiertelność. Ogranicza się jedynie do kilku określeń opisujących ich pozytywny stan związany z obecnością Boga (Mdr 3,1.3.9.14; 4,7; 5,5.16).

 

* * *

 

Podsumowując można stwierdzić, że natchnieni autorzy Starego Testamentu zastanawiając się nad losem sprawiedliwych i grzesznych oraz nad Bożą sprawiedliwością, dochodzą do przekonania, że ostateczna odpłata za czyny dobre i złe następuje dopiero w życiu po śmierci. Pojawiają się tu dwa nurty: 1) odpłata nastąpi podczas sądu eschatologicznego po zmartwychwstaniu umarłych (bez dokładnej precyzacji co dzieje się z człowiekiem między śmiercią a zmartwychwstaniem); 2) odpłata następuje zaraz po śmierci, a jej odbiorcą jest dusza: dusze sprawiedliwych spoczywają w ręku Boga, a dusze nieprawych wchodzą w stan zasłużonej kary.

W ten sposób najmłodsze księgi Starego Testamentu przygotowują grunt pod nowotestamentowe idee zmartwychwstania, sądu, odpłaty i życia wiecznego po śmierci.



[1]     Cytaty biblijne za wyd. 5 tzw. Biblii Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. 5, Poznań 2003.

[2]     Zob. J. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 209-212.

[3]     Zob. tamże, s. 214.

[4]     Zob. J. Lamański, Eschatologia, w: Teologia Starego Testamentu (Bibliotheca Biblica) [dalej: TST], t. 3: Księgi mądrościowe, red. M. Rosik, Wrocław 2011, s. 225-229.

[5]     „Lecz ja wiem: Wybawca mój żyje i jako ostatni stanie na ziemi. Potem me szczątki skórą przyodzieje, i ciałem swym Boga zobaczę. To właśnie ja Go zobaczę, moje oczy ujrzą, nie kto inny; moje nerki już mdleją z tęsknoty” (Hi 19, 25-27). Hebrajski oryginał jest w tym miejscu niejasny. Łacińska szkoła patrystyczna od Klemensa Rzymskiego do św. Augustyna, a szczególnie św. Hieronim widzieli w tym tekście uroczyste potwierdzenie wiary w zmartwychwstanie. Podobnie interpretuje ten tekst tradycja liturgiczna i hymnografia katolicka i protestancka oraz egzegeza żydowska. Niektórzy ojcowie piszący po grecku nie przyjmowali jednak tej interpretacji (np. Jan Chryzostom, Ireneusz z Lyonu, Jan Damasceński). Dziś większość egzegetów uważa, że Hiob daje tu wyraz nadziei na Bożą interwencję jeszcze za życia. Zob. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka (Zgłębiać Biblię), tł. K. Stopa, t. 2, Kraków 2005, s. 244-248; L. Alonso Schökel – J.L. Sicre Diaz, Giobbe. Commento teologio e letterario (Commenti biblici – Borla), red. wyd. wł. i tł. G. Borgonovo, Roma [b.r.], s. 331-337.  

[6]     Por. M. Milani, I libri sapienziali, w: L’Antico Testamento. Introduzione storico-letteraria, red. P. Merlo, Roma 2008, s. 168-169.

[7]     W Koh 12,9 rozpoczyna się epilog księgi, w którym o Kohelecie mówi się w trzeciej osobie. Zapewne autorem tego tekstu jest anonimowy edytor-redaktor dzieła. Zob. G. Ravasi, Kohelet. Najbardziej oryginalna i “skandaliczna” księga Starego Testamentu (Zgłębiać Biblię), tł. J. Skrzypnik, Kraków 2003, s. 305-306. 312-315; M. Milani, I libri sapienziali, s. 176.

[8]     Na temat interpretacji tych tekstów w kontekście, zob. G. Ravasi, Kohelet, s. 135-145. 230. 283-285; B. Poniży, Obraz (Oblicza) Boga, w: TST III, s. 52-53.

[9]     Por. tamże, s. 56-58.

[10]    Zob. J. Lemański, Eschatologia, s. 231. 232. 237.

[11]    Por. M. Milani, I libri sapienziali, s. 177-178.

[12]    Na temat datowania Iz 24-27 (między końcem VI w., a II w. przed Chr.), zob. J. Synowiec, Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1994, s. 316; W. Pikor, Eschatologia i apokaliptyka, w: TST IV, s. 266. 268-269. Nie wszyscy przyjmują ściśle apokaliptyczny charakter tych rozdziałów, które zalicza się raczej do wczesnej apokaliptyki stanowiącej etap przejściowy między profetyzmem a apokaliptyką – zob. tamże, s. 266-267.

[13]    Tamże, s. 269.

[14]    Tamże, s. 270. 293.

[15]    Taki pogląd wyraził G.N.M. Habets – cytuję za L. Stachowiak, Księga Izajasza I (1-39). Wstęp – przekład z oryginału, komentarz (Pismo Święte Starego Testamentu 9/1), Poznań 1996, s. 384.

[16]    W. Pikor, Eschatologia i apokaliptyka, s. 283-285. 293.

[17]    Zob. E. Vallauri, 1-2 Maccabei (Leggere oggi la Bibbia 1/12), Brescia 1982, s. 91-92.

[18]    Zob. tamże, s. 92.

[19]    J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, s. 215.

[20]    J. Lemański, Eschatologia, s. 243. 248-249.

[21]    Tamże, s. 245.

[22]    Tamże, s. 248.

 
Dzieło Biblijne


© Copyright Słowo Biblijne 2006. All rights Reserved. Made in quaint.pl