Dzieło Biblijne

Akatyst

Email Drukuj

ks. Ryszard Zawadzki

 

Inspiracje i motywy biblijne w części wstępnej Akatystu ku czci Bogurodzicy

 

Śpiewany zawsze w postawie stojącej, na którą wskazuje już sama jego nazwa, akatyst[1] zrodził się w tradycji wschodniej niepodzielonego jeszcze Kościoła jako rodzaj hymnu liturgicznego, sławiącego Jezusa Chrystusa, Bogurodzicę lub Świętych Pańskich, zwłaszcza męczenników. Ujmowany zaś od strony formy literackiej, przynależy do gatunku poezji liturgicznej, określanego jako kontakion[2].

Poza znaczeniem szerszym, zarysowanym powyżej, termin akatyst często używany jest również w znaczeniu węższym. Określa wtedy najsłynniejszy z hymnów Kościoła bizantyjskiego - Akatyst ku czci Bogurodzicy.

Powstały najprawdopodobniej już w VI w., do dziś pozostaje on najbardziej klasycznym i wzorcowym przedstawicielem swego gatunku - do tego stopnia, że bywa nazywany akatystem par excellence lub po prostu Akatystem. Charakteryzuje się unikalną w bizantyjskiej hymnografii formą. Stanowi 24-strofowy kontakion, tworzący akrostych alfabetyczny. Kontakion ten składa się z dwóch części, z których każda obejmuje 12 strof (troparionów).

Pierwsza część (strofy 1-12) opowiada o dzieciństwie Jezusa, poczynając od zwiastowania Jego narodzenia Maryi przez anioła, aż do ucieczki do Egiptu; końcowa strofa tej części mówi o rozpoznaniu przez starca Symeona w Dziecięciu Jezus pełni godności Bożej.

Treścią części drugiej (strofy 13-24) jest apoteoza tajemnicy Wcielenia, ukazująca jej znaczenie dla rodzaju ludzkiego, a nawet dla całego kosmosu. Zwieńczenie całości stanowi modlitwa do Bogurodzicy.

Kwestią niezwykle żywo dyskutowaną, zwłaszcza od początku XX wieku, pozostaje problem autorstwa Akatystu. Podczas gdy wcześniej - na podstawie wielu zachowanych rękopisów - przypisywano je patriarsze Konstantynopola Sergiuszowi (†638) lub diakonowi Jerzemu z Pizydii (Pizydesowi; † ok. 633)[3], dziś za najbardziej prawdopodobne przyjmuje się autorstwo Romana Melodosa (Pieśniarza). Ustalenie, że przybył on do Konstantynopola za panowania cesarza Anastazjusza I (491-518)[4], pozwoliło sprecyzować lata jego życia, a co za tym idzie określić przypuszczalny czas powstania Akatystu. Ustalenia historyków prowadzą do wniosku, że Roman Pieśniarz żył w VI wieku i wtedy też musiał powstać Akatyst. Natomiast hipotezy przypisujące jego autorstwo patriarsze Sergiuszowi wiążą się z faktem, że dzieło to uważano za „hymn zwycięstwa” ze względu na poprzedzający je drugi proemion, utrzymany w formie dedykacji Bogurodzicy jako „walecznej Hetmance” (T?(i) hypermach?(i) strat?g?(i)). Proemion ten przypisuje Jej zasługę odparcia ataku Awarów na Konstantynopol i ocalenie miasta w dniu 07.08.626r. Kroniki historyczne podają, że nazajutrz po zwycięstwie Akatyst wraz z dedykacją odśpiewano uroczyście na rozkaz patriarchy Sergiusza[5]. Dziś powszechnie przyjmuje się, że wspomniany drugi proemion nie należał do pierwotnego tekstu hymnu i został do niego dodany około stu lat po jego powstaniu[6].

Postać domniemanego autora Akatystu, uznawanego często nie tylko za najstarszy, ale i najpiękniejszy hymn w całej literaturze chrześcijańskiej, jawi się jako wprost fascynująca. Roman Pieśniarz (Melodos) musiał być nie tylko bardzo uzdolnionym poetą, lecz także znakomitym muzykiem. Składając w jedną całość fragmenty przekazów dotyczących jego osoby, otrzymujemy obraz sylwetki człowieka zaiste wyjątkowego. Był z pochodzenia Syryjczykiem, urodzonym w Emesie nad Orontesem[7]. W Berytos (dzisiejszy Bejrut) został diakonem; następnie przybył do Konstantynopola za rządów Anastazjusza I (491-518). Legenda głosi, że tutaj w cudowny sposób otrzymał dar komponowania hymnów, dzięki któremu ułożył ponad tysiąc kontakionów. Zmarł najprawdopodobniej niedługo po roku 555[8].

Bezsprzecznie największym i najsłynniejszym dziełem przypisywanym Romanowi Pieśniarzowi jest właśnie Akatyst ku czci Bogurodzicy. Nie tylko uchodzi on za najstarszy i najpiękniejszy hymn w całej starożytnej literaturze chrześcijańskiej, który, po przetłumaczeniu około roku 800 w Wenecji na język łaciński, wywarł znaczny wpływ na łacińską poezję maryjną w średniowieczu[9], ale posiada zarazem nieocenione walory, gdy spojrzeć nań z doktrynalnego punktu widzenia. Jawi się bowiem niczym poetycka, wczesnochrześcijańska summa theologica, obejmująca w niezwykle zwartej i pięknej formie syntezę mariologicznego nauczania Soboru powszechnego w Efezie (431r.), na którym ojcowie soborowi nadali Matce Jezusa z Nazaretu najwyższy z tytułów, jakie kiedykolwiek w historii zostały nadane człowiekowi: Bogurodzica (Theotokos). Wśród niezliczonych form kultu, modlitw i pieśni, jakie od tego czasu wznoszą się ku Bożej Rodzicielce w Kościele Chrystusowym na Wschodzie i Zachodzie, należący do pierwocin tego kultu Akatyst ku Jej czci wyrasta niczym kwiat niespotykanej urody, a zarazem owoc o niebywałej dojrzałości. Jeżeli potrafi przy tym zachwycać odbiorcę współczesnego tak samo, jak czynił to przed wiekami, to dlatego, że może być porównany do przepięknej ikony Maryi, kontemplującej Ją - zgodnie z ikonograficznymi kanonami - nie w izolacji od Jej Boskiego Syna, lecz w najgłębszym i najściślejszym z Nim związku[10].

Wkrótce po swym powstaniu Akatyst został włączony do liturgii Kościoła stając się zasadniczą częścią nabożeństwa ku czci Bogurodzicy, określanego - od tytułu hymnu - także akatystem. Według dostępnych nam świadectw historycznych, Akatyst był pierwotnie śpiewany w święto Zwiastowania (25 marca)[11].

Jak już wspomnieliśmy wyżej, w aspekcie treści Akatyst czerpie swą inspirację - zwłaszcza w początkowych dwunastu strofach - z ewangelijnego opowiadania o dzieciństwie Jezusa (Mt 1-2; Łk 1-2). Traktując tę natchnioną relację o początkach życia Zbawiciela jako główne źródło dla tworzonego przez siebie hymnu, autor zachowuje w nim jednak daleko posuniętą autonomiczność formy. Nie tylko przenosi ewangelijną narrację w sferę języka poetyckiego, lecz zarazem tak ją komponuje i ubogaca, by zajaśniała harmonią i pięknem także jako utwór muzyczny. Z jednej strony zachowuje wierność zasadniczemu przekazowi tekstu biblijnego, z drugiej zaś wcale nie wydaje się skrępowany jego formalno-treściową szatą. Wykazując się nieprzeciętnym kunsztem literackim, potrafi podejść do źródłowego orędzia ewangelii w sposób niezwykle kreatywny, dzięki czemu zachowuje w swym dziele szeroką przestrzeń dla własnej licentia poetica. Jednak imponująca lista jego zalet i uzdolnień wcale się na tym nie wyczerpuje: stwierdzić trzeba, iż ponad wszystko jawi się on w swoim hymnie jako znakomity, wytrawny teolog, zdolny do niezwykle głębokich i dojrzałych ujęć syntetycznych.

Poniżej pragniemy rozważyć sposób, w jaki autor Akatystu wykorzystuje tekst ksiąg natchnionych Starego i Nowego Testamentu, tworząc swą unikalną syntezę mariologiczną, inspirowaną nauczaniem Soboru w Efezie (431r.). Chcemy przeanalizować zarówno jego sposób potraktowania opowiadań ewangelijnych, które służą mu za punkt wyjścia dla jego teologicznej syntezy, jak i te wszystkie motywy i metafory biblijne, z których owa syntezę buduje. Zamierzając docelowo objąć naszą analizą cały, obszerny tekst Akatystu, wstępnie ograniczamy jej zakres do pierwotnego proemionu i pierwszej dwustrofy.

 

Proemion pierwotny (kukulion)

 

W odróżnieniu od dodanego około wiek później drugiego proemionu, ujętego w formę dedykacji, proemion ten jest genetycznie związany z Akatystem i stanowi pierwotne, bezpośrednie wprowadzenie w jego treść[12]. Wprowadza również, w sposób typowy dla kontakionów, refren („witaj Oblubienico dziewicza”), który zamyka sam proemion, i którym kończą się także wszystkie nieparzyste strofy Akatystu. Tekst tego pierwotnego proemionu, pochodzącego najprawdopodobniej od samego autora hymnu, Romana Melodosa, brzmi[13]:

To prostachthen mystik?s

lab?n en gn?sei

en t?(i) sk?n?(i) tou I?s?f

spoud?(i) epest?

ho as?matos, leg?n t?(i) Apeirogam?(i)

ho Klinas t?(i) katabasei tous ouranous

ch?reitai analloi?tos holos en soi

hon kai blep?n en m?tra(i) sou

labonta doulou morf?n

eksistamai kraugadzein soi

Chaire, Nymf? anymfeute.

 

Pierwsze tłumaczenie Akatystu na język polski, dokonane w 1792 r., przekłada ten proemion w sposób następujący:

 

Rozkaz taiemny odebrawszy, Archanioł Gabriel szybkim krokiem staie w domu Jozefowym, do Niepokalaney Maryi Panny temi mówiąc słowy: Ten który Niebo do ziemi przychylił zstąpieniem swoim bez żadney odmiany istności swoiey, cały teraz w Tobie zamyka się: którego ia widząc wewnętrznościach Twoich postać sługi przyimuiącego, z zadziwienia do Cebie wołam: Bądź pozdrowiona, Oblubienico nienaruszona[14].

 

Wprowadzając w gloryfikację misterium Wcielenia, które stanowi centralny temat Akatystu, proemion zakotwicza całą jego treść w relacjach ewangelistów o dzieciństwie Jezusa (Mt 1-2, Łk 1-2). Jednocześnie jednak wychodzi poza ramy narracji ewangelijnej, by już na wstępie zaprezentować równie zwięzłą co głęboką syntezę teologiczną tajemnicy Wcielenia. Z jednej strony zachowuje ogólną formę literacką Łukaszowej sceny Zwiastowania (Łk 1,26nn) z cechująca ją mowa niezależną, z drugiej natomiast tak modyfikuje treść mowy Gabriela, że staje się ona głównym nośnikiem komunikowanej przez autora teologii o mistycznej wręcz głębi.

Przede wszystkim uderzające jest, choć zrozumiałe ze względu na wymogi Akatystu jako (arcy)dzieła muzycznego, że pozdrowienie anielskie w węższym rozumieniu, które w hymnie brzmi Chaire, Nymf? anymfeute, zamyka mowę anioła, przyjmując funkcję refrenu (efimnionu), podczas gdy w ewangelijnej relacji Łukaszowej (1,28) otwiera tę mowę i brzmi: Chaire, kecharit?men?.

Ze względu na szczególny akcent, kładziony w Akatyście na refrenie określającym najkrócej tożsamość Bogurodzicy, do którego zmierza każdorazowa litania dwunastu pozdrowień, chcemy w naszej analizie pochylić się najpierw nad nim, następnie przejść do pozostałej części kukulionu.

 

Refren (efimnion)

 

Chaire

 

Pierwsze słowo skierowanego do Bogurodzicy pozdrowienia anielskiego jest czymś więcej niż samą tylko zwyczajową formułą powitania. Trudno widzieć w nim jedynie odpowiednik semickiej formuły powitalnej, zawierającej w sobie życzenie pokoju (hebr. š?lôm), bo wtedy ewangelista Łukasz użyłby raczej greckiego odpowiednika tego pojęcia, czyli rzeczownika eir?n?[15]. Tymczasem wydaje się, że poprzez wezwanie chaire[16] pragnie on nawiązać do szeregu tekstów ST, zawierających taką samą zachętę, skierowaną do Córy Syjońskiej, czy też do Córy Jeruzalem (np. So 3,14; Za 9,9), względnie do Córy Edomu (Lm 4,21) lub całej ziemi i synów Syjonu (Jl 2,21.23)[17]. Teksty te niosą ze sobą zapowiedź radości związanej z nadejściem czasów mesjańskich i do tej radości wzywają. W ujęciu Łukaszowym sceny Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawiając Maryję wzywa Ją zarazem do trwałej radości, płynącej z wypełnienia się proroctw i zapowiedzi mesjańskich. Ma Ona być pierwszą radująca się z przyjścia na świat Mesjasza, czyli Chrystusa, który - jak zapowiada to anioł - z Niej się narodzi.

W takim właśnie rozumieniu, zakorzenionym w kontekście Radosnej Nowiny, a przez nią w starotestamentowych zapowiedziach mesjańskiej radości, zdaje się przejmować do swego hymnu ewangelijne wezwanie chaire autor Akatystu. Szczególnie żywo zaznaczy on ów akcent radości w oikosie 1, gdy otwierając wieniec pozdrowień (chairetismoi) skierowany do Bogurodzicy, określi Ją jako tę, „przez którą jaśnieje radość”.

Jaśniejąca radością Maryja promieniuje nią na wszystkich uczniów Jej Syna. Według Akatystu zarówno Jej, jak i ich radość czerpie swe najgłębsze źródło w Chrystusie. Jest to ta sama radość, którą św. Paweł tak usilnie zaleca np. Filipianom, gdy wzywa ich do radowania się (chairete) w Panu (Flp 3,1; 4,4). Akatyst podąża zatem wytyczoną przez orędzie NT ścieżką, gdy „oświeca” radością Bogurodzicy wszystkich sławiących tym hymnem „wielkie rzeczy, uczynione Jej przez Wszechmocnego” (por. Łk 1,49).

 

Nymf? anymfeute

 

Dalsza część refrenu (efimnionu) określa Ją jako Nymf? anymfeute. Można powiedzieć, że wyrażenie to, oddane w przekładzie M. Bednarza SJ przez „Oblubienico dziewicza”, stanowi w Akatyście swego rodzaju definicję tożsamości Maryi. Dodajmy, że jest to definicja na wskroś teologiczna i syntetyczna. Bowiem żadna z ewangelii, ani też żadna z pozostałych ksiąg NT nie odnosi terminu nymf?[18] (oblubienica) bezpośrednio do Maryi[19]. Tym bardziej nie zostaje Jej przypisany termin anymfeute[20], ponieważ ani on, ani żadna inna forma czasownika nymfeu? (wydać za mąż, pojąć za żonę, poślubić) nie pojawia się w pismach nowotestamentowych. Co więcej, w Mt 1,18 oraz w Łk 1,27; 2,5 zostają użyte w odniesieniu do Maryi formy imiesłowu biernego, nie pochodzące wprawdzie od czasownika nymfeu?, lecz od mnesteu?, lecz tym niemniej określające Ją jako poślubioną Józefowi. Widać więc, że autor Akatystu, określając Niepokalaną jako Nymf? anymfeute tworzy oryginalną syntezę teologiczną, zainspirowaną najwyraźniej mariologią Soboru efeskiego. Z jednej strony, w duchu wspomnianej mariologii nazywa Niepokalaną „oblubienicą” (nymf?), choć Nowy Testament tego nie czyni, z drugiej zaś określa Ją jako nie zaślubioną (anymfeute), choć ewangeliści ukazują Ją jako już poślubioną, zamężną (używając jednak czasownika mnesteu?). Na tej drodze „oblubieńczość” Maryi zostaje przeniesiona w sferę sensu duchowego, związanego z Jej relacją do Boga Ojca, do Chrystusa i do Ducha Świętego, a zarazem wyraziście zaakcentowane zostaje Jej dziewictwo. Wreszcie nie sposób nie docenić urzekającej, ozdobionej paronomazją, szaty językowej, w jaką przybrana została ta niepowtarzalna definicja tożsamości Bogurodzicy.

 

Wprowadzenie do efimnionu

 

W zestawieniu z Łukaszową narracją ewangelijną (Łk 1,26n), występujące w proemionie wprowadzenie do słów pozdrowienia anielskiego skupia się bardziej na aspekcie wewnętrznym i mistycznym opisywanej sceny. Jest przy tym godne uwagi, iż rozgrywa się ona w domu (dosł. w „namiocie” - sk?n?[21]) Józefa, podczas gdy Łukasz w swej ewangelii nie podaje takiej informacji, natomiast Mateusz stwierdza, iż Maryja „znalazła się brzemienną wpierw nim zamieszkali razem” (1,18).

Ani Ona sama, ani tez posłany do Niej zwiastun nie zostają wymienieni z imienia, lecz określeni poprzez parę eufonicznie zharmonizowanych, urzeczownikowionych epitetów: bezcielesny (ho as?matos) - nie znająca małżeństwa (h? apeirogamos). Ten ostatni atrybut spełnia w odniesieniu do Maryi funkcję analogiczną do wspomnianego wyżej przymiotnika anymfeute - akcentuje Jej dziewictwo.

Treść orędzia anielskiego jest w Akatyście, podobnie jak w relacji ewangelisty Łukasza, wybitnie chrystocentryczna. Mający się narodzić z Maryi Zbawiciel, (w odróżnieniu od tekstu ewangelijnego) także nie wymieniony z imienia, przedstawiony zostaje jako Ten, który swym zstąpieniem na ziemię przychyla ku niej niebiosa i pozostając niezmiennym, cały w Niej się zawiera (ch?reitai analloi?tos holos en soi). W Jej łonie[22] widzi Go anioł „przyjmującego postać sługi” (labonta doulou morf?n), które to wyrażenie nawiązuje najwyraźniej do hymnu o kenozie[23] Chrystusa z Listu do Filipian (2,6-11), który stwierdza o Nim, iż „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (heauton eken?sen morf?n doulou lab?n). Widać, że Roman Pieśniarz tworząc swój hymn inspiruje się nie tylko tekstem i chrystologią ewangelii, lecz sięga również do niezwykle głębokiej chrystologii Pawłowej.

 

Pierwsza dwustrofa

 

Formalna unikalność Akatystu ku czci Bogurodzicy na tle innych utworów tego gatunku przejawia się we wprowadzeniu przez autora nowatorskiej jednostki kompozycyjnej obejmującej dwie strofy z parą następujących po nich refrenów: „Witaj, Oblubienico dziewicza” oraz „Alleluja”. Dzięki temu już w strukturze Akatystu, obejmującej dwanaście takich jednostek - podwójnych strof - dostrzec można, obok mocno zaznaczonych i splatających się ze sobą rysów: chrystologicznego i mariologicznego, także rys eklezjologiczny.

 

Oikos 1

 

Pierwsza strofa Akatystu, podobnie jak wszystkie pozostałe strofy nieparzyste, charakteryzuje się dwuczęściową strukturą, obejmującą łącznie dwadzieścia wersów. Początkowe siedem z nich tworzy troparion, wprowadzający do dwunastowersowego wieńca pozdrowień (chairetismoi) o charakterze wczesnochrześcijańskiej litanii. Ukoronowanie całości tworzy, omówiony już wyżej, refren „Witaj, Oblubienico dziewicza” (Chaire, Nymf? anymfeute), który występuje także na zakończenie proemionu.

 

Troparion

 

W pierwszej swej części, stanowiącej wprowadzenie w formie poetyckiego opowiadania, strofa ta zwięźle przekazuje treść podobną do wyrażonej już uprzednio w proemionie w sposób bardziej rozbudowany. Jednakże nie mamy tu do czynienia z prostym, skróconym powtórzeniem. Podczas gdy w proemionie anioł zwracał się apostroficznie do Bogurodzicy, teraz jego mowa kieruje się w zwrocie bezpośrednim do Chrystusa, obdarzonego tytułem Kyrios (Pan). Również zwiastun zostaje tym razem określony precyzyjniej niż w proemionie: Aggelos pr?tostat?s[24] - anioł stojący jako pierwszy, przywódca. Także tożsamość Odbiorczyni pozdrowienia anielskiego oddana jest teraz dokładniej niż w proemionie poprzez Jej głęboko teologiczny, zdefiniowany uroczyście na Soborze efeskim tytuł Theotokos - Bogurodzica. Podczas gdy w proemionie anioł został określony jako Bezcielesny (ho as?matos), tutaj nawiązanie do jego duchowej natury stanowi wyrażenie „bezcielesny głos” (h? as?matos f?n?), dodatkowo tworzące wyrafinowaną stylistycznie paronomazję wraz z odnoszącym się do Wcielenia imiesłowem s?matoumenos, a zarazem podkreślające paradoksalny kontrast: oto przewyższający nieskończenie swą duchową doskonałością bezcielesne anioły Bóg, na oczach jednego z nich się ucieleśnia.

 

Chairetismoi

 

Choć nacechowany tak wielką maestrią, troparion pełni w ramach strofy jedynie funkcję wprowadzenia do jej dalszej, głównej części. Tworzy ją wieniec skierowanych do Bogurodzicy, dwunastu litanijnych pozdrowień, od wezwania chaire, które rozpoczyna każde z nich, nazywanych chairetismoi. One właśnie stanowią o niepowtarzalności i formalnej unikalności Akatystu. W nich też artyzm poetycki i muzyczny tego hymnu wydaje się osiągać swoją kulminację.

Ustami anioła, posłanego z niebios (ouranothen) do Bogurodzicy, autor wysławia i wychwala Ją tutaj poprzez strumień przypisywanych Jej teologicznych atrybutów i duchowych zasług. Zostają one ujęte w tuzin pozdrowień, będących jednocześnie wezwaniami do radości.

Struktura tej dwunastowersowej litanii jest trójdzielna i obejmuje trzy równe sekcje, z których każda zawiera cztery pozdrowienia.

Sekcja pierwsza sięga swą treścią do źródeł biblijnej historii zbawienia, do jej początku wyznaczonego przez grzechowy upadek pierwszych rodziców. W trzech końcowych pozdrowieniach tej sekcji dostrzec można nawiązanie do pierwszej radosnej nowiny (protoewangelii) z Rdz 3,15, według której szczególna rola w przyszłym dziele zbawczym przypadnie niewieście. Autor Akatystu w owej niewieście, opierając się na orędziu pism Nowego Testamentu, upatruje Maryję. Dlatego najpierw pozdrawia Ją jako tę, poprzez którą skończy się klątwa wynikła z grzechu pierworodnego (di’h?s h? ara[25] ekleipsei[26]), a następnie jako tę, która ucieleśnia wezwanie do powstania (anakl?sis) upadłego Adama i jest odkupieniem (lytr?sis) łez Ewy.

Wspomniane wyżej trzy pozdrowienia poprzedza pozdrowienie początkowe, wzywające do radowania się tę, poprzez którą zajaśnieje, rozbłyśnie (eklampsei) radość (chara). Ponieważ otwiera ono pierwszą sekcję pozdrowień, a zarazem cały ich tuzinowy wieniec, wydaje się posiadać w zamyśle autora charakter programowy czy też tytułowy, nadający ton całej litanii chwalby, kierowanej ku Bogurodzicy. Taka funkcja początkowego chairetismos[27] znajduje potwierdzenie w Łukaszowym kontekście ewangelijnym, z którego obficie czerpie Roman Pieśniarz. W Łk 2,10 ewangelista niemal utożsamia „radość wielką” (chara megal?) zwiastowaną (euaggelidzomai) pasterzom przez anioła z osobą „Zbawiciela, którym jest Mesjasz, Pan”. W akatystowym pozdrowieniu wprowadzającym Maryja jako mająca stać się Bogurodzicą jawi się niczym mistyczna lampa, rozbłyskująca Weselem[28], którym jest „światłość świata” (J 8,12) - Jezus Chrystus.

Druga sekcja, tworzona przez kolejne cztery pozdrowienia, przedłuża i rozwija linie teologiczne zapoczątkowane w pierwszej. Jest ona skonstruowana w oparciu o dwie zasady kompozycyjne. Pierwszą z nich jest kontrast, drugą natomiast gradacja (stopniowanie).

Kontrastowość tej sekcji przejawia się w zestawieniu, zwłaszcza w dwóch pierwszych pozdrowieniach, wyrażeń o przeciwstawnym znaczeniu. Bogurodzica opisywana jest z jednej strony jako wysokość, wzniosłość (hypsos), z drugiej zaś jako głębia (bathos). Swoistym łącznikiem tych kontrastujących ze sobą obrazów jest cecha niepoznawalności. Jako wzniosłość, Bogurodzica jest niedostępna (dysanabaton) pojęciom i rozumowaniom (logismois) ludzkim, natomiast jako głębia - nieprzejrzana (dysthe?r?ton) nawet dla wzroku aniołów. Zestawienie ludzi i aniołów w dwóch początkowych pozdrowieniach tej sekcji, z jednej strony wzmacnia jej kontrastowość, natomiast z drugiej tworzy bazę dla gradacji, opartej na hierarchii bytów. Ponieważ dwa kolejne pozdrowienia odwołują się do metafor związanych z Bogiem, stopniowanie w obrębie omawianej sekcji zostaje dopełnione i zamknięte w sekwencji: ludzie - aniołowie - Bóg (Chrystus). Bogurodzica jest Jego tronem (kathedra), a zarazem Dźwigającą Tego, który dźwiga (ton bastadzonta) wszystkie rzeczy (panta).

Sekcja trzecia koncentruje swoje metafory wokół tematu stworzenia i jego relacji do Stwórcy.

W pierwszym pozdrowieniu użyta została metafora zaczerpnięta ze sfery niebieskiej: Bogurodzica jest tu gwiazdą (ast?r) wskazującą Słońce (h?lion). Majuskuła zastosowana przy zapisie tego ostatniego terminu w greckim manuskrypcie Akatystu jednoznacznie daje do zrozumienia, iż chodzi o osobę Mesjasza - nazywanego „słońcem” w proroctwie o „wschodzącym słońcu sprawiedliwości” z Mal 3,20[29].

W pozdrowieniu drugim Niepokalana nazwana jest „łonem Boskiego wcielenia” (gast?r entheou sark?se?s). Termin gast?r pojawia się w NT aż dziewięć razy, z czego cztery wystąpienia odnoszą się do łona Maryi, w którym począł się Syn Boży (Mt 1,18.23; Łk 1,31 oraz Ap 12,2[30]). Pojęcia entheos oraz sark?sis, oznaczające w tym kontekście odpowiednio: „natchniony przez Boga, napełniony bóstwem”[31] oraz (dosł.) „ucieleśnienie”[32], nie występują w NT ani w LXX. Roman Pieśniarz wydaje się stosować je w celu wyrażenia - znowu w formie syntezy teologicznej - orędzia płynącego z ewangelii dzieciństwa (Mt 1-2; Łk 1-2).

Dwa finalne pozdrowienia tej sekcji kontemplują przedziwną relację Bogurodzicy ze stworzeniem (h? ktisis[33]) oraz ze Stwórcą (ho Ktist?s[34]). Szczególnie sugestywne i uderzające jest zestawienie Stwórcy z czasownikiem brefourge? w paradoksalnym wyrażeniu brefourgeitai ho Ktist?s.

Podczas gdy termin „Stwórca” (ho Ktist?s) we wszystkich siedmiu, wymienionych wyżej, tekstach biblijnych, w których się pojawia, używany jest - adekwatnie do swego znaczenia - w bardzo wzniosłym kontekście, łączącym się z wszechwładzą Boga nad całym stworzeniem, w ostatnim z tuzina pozdrowień tej strofy staje przed nami jako Ten, który - w dosłownym przekładzie - „udziecinnia się” (brefourgeitai pochodzi od rzeczownika to brefos - dzieciątko, noworodek, niemowlę).

Proces analogiczny, choć wyrażony językiem mniej paradoksalnym, dotyczy stworzenia (h? ktisis), które „odnawia się” (neourgeitai) za sprawą Bogurodzicy, tak samo jak przez Nią Stwórca przyjmuje kondycję delikatnego i bezbronnego dzieciątka - noworodka i niemowlęcia.

Konstrukcja z użyciem wyrażenia di’h?s („przez którą”), powtórzona w obu pozdrowieniach finalnych, nawiązuje do dwóch początkowych pozdrowień, także wykorzystujących wspomnianych konstrukcję. W efekcie cały wieniec pozdrowień zostaje ujęty w ramy pełnej artyzmu literackiego i językowej maestrii inkluzji treściowo-formalnej.

 

Oikos 2

 

Troparion ten wzbogaca gamę użytych już uprzednio poetyckich określeń Niepokalanej o poprzedzony rodzajnikiem tytuł „Święta” (h? hAgia). Antonomazja ta stanowi przejaw teologicznej inwencji i kreatywności autora Akatystu, który nie wacha się zastosować w odniesieniu do Bogurodzicy urzeczownikowioną (poprzedzoną rodzajnikiem) formę przymiotnika „święty”. Księgi Starego Testamentu zabieg taki stosują, gdy chodzi o osoby, wyłącznie w odniesieniu do Boga (np. Iz 6,3; Oz 11,9; Ps 71,22; Ha 3,3). Nowy Testament czyni to samo - przez analogię - w stosunku do Jezusa (np. Łk 1,35; Mk 1,24; Dz 3,14; Ap 3,7).

Akatyst natomiast rozszerza wspomnianą analogię także na Maryję, przedstawiając Ją we wprowadzeniu do udzielonej przez Nią posłańcowi Bożemu odpowiedzi jako „widzącą siebie samą w (dziewiczej) czystości” (Blepousa[35] heaut?n en agneia(i)[36]). W kontraście do antonomazyjnego określenia Bogurodzicy jako „Świętej”, Boży zwiastun został w tej scenie wymieniony z imienia. Jego imię - Gabri?l - oznaczające z języka hebrajskiego „Bóg jest mocny”, także w Akatyście, podobnie jak w Ewangelii, wskazuje na Wszechmocnego jako Sprawcę „wielkich rzeczy” (Łk 1,49) zwiastowanych Niepokalanej przez anioła.

Kolejną cechą, przypisaną Bogurodzicy przez autora Akatystu, interpretującego i rozszerzającego w swym poemacie ewangelijny opis Zwiastowania, jest Jej śmiałość w dialogu z Gabrielem (f?si[37] tharsale?s[38]). Sama treść odpowiedzi Maryi na pozdrowienie anielskie posiada, podobnie jak w relacji Łukasza, formę pytania[39], lecz jawi się ono jako pytanie bardzo swoiste, stanowiące zarazem rodzaj włożonej w usta Niepokalanej, zwięzłej syntezy teologicznej tego Misterium, które, dzięki łasce Bożej, ma się w Niej dokonać. Wypowiedź ta, o charakterze pytajnej apostrofy, posiada trójdzielną strukturę.

Część początkowa obejmuje dwa wersy akcentujące głębię tajemnicy Wcielenia, które jawi się (fainetai) duszy Dziewicy jako niewiarygodne (paradokson[40]) i niesłychane (dysparadekton). Dialogiczność sceny Zwiastowania zostaje tu odzwierciedlona poprzez zestawienie zaimków osobowych sou - mou w kontrastujących ze sobą wyrażeniach to paradokson sou t?s f?n?s - dysparadekton mou t?(i) psych?(i).

Druga, również dwuwersowa, część odpowiedzi Dziewicy ukazuje sposób realizacji misterium Wcielenia, przez co uzasadnia (partykuła gar) Jej zadziwienie anielskim orędziem. Bowiem zwiastowana Jej brzemienność (ky?sis[41]) ma być owocem asporou[42] syll?pse?s[43] - poczęcia bez zapłodnienia. Stąd partykuła pytajna p?s[44], nadająca słowom Bogurodzicy wydźwięk pytania, staje się w Jej ustach nośnikiem zaskoczenia i zdziwienia, z zarazem duchowego uniesienia. Jej pytanie[45] staje się w swej istocie pełnym zachwytu wykrzyknieniem, skierowanym do anioła Gabriela: „jakże (jakżeż) głosisz wołając” (p?s legeis[46] kradz?n).

Zwrot ten wprowadza bezpośrednio do finalnego, wzniosłego „Alleluja” (All?lou?a), które stanowi trzecią, najkrótszą część kompozycyjną odpowiedzi Bogurodzicy na anielskie zwiastowanie. Termin ten, a właściwie wyrażenie, jest grecką transkrypcją hebrajskiego wezwania halel?-J?h - „wychwalajcie Jahwe”, które występuje aż 23 razy w Księdze Psalmów[47]. W Nowym Testamencie forma hall?lou?a pojawia się wyłącznie w Ap 19,1.3.4.6 jako aklamacja liturgiczna występująca w kontekście dziękczynnego hymnu zwycięstwa śpiewanego przez niebian ku czci Boga. Owo uroczyste all?lou?a, jako formuła par excellence biblijna, zostało przejęte do Akatystu, w którym przybrało formę drugiego refrenu, komplementarnego w stosunku do omówionego wyżej refrenu pierwszego, zamykającego strofy nieparzyste (Chaire, Nymf? anymfeute - „Witaj Oblubienico dziewicza”).

Refren All?lou?a, w wykonaniach Akatystu powtarzany trzykrotnie przez chór, stanowi zwieńczenie, akord finalny drugiego oikosu, a zarazem całej początkowej (i każdej następnej) dwustrofy. Jest przy tym godne uwagi, że choć aklamacja ta w odpowiedzi Maryi przypisywana jest przez Nią aniołowi (legeis kradz?n All?lou?a), to jednak w tekście hymnu pojawia się po raz pierwszy nie w ustach Gabriela, lecz samej Niepokalanej Bogurodzicy. Poprzez tak wyrafinowaną, mistrzowską kompozycję swego dzieła, Roman Pieśniarz najwyraźniej pragnie właśnie Ją ukazać jako pierwszą, która, nawet przed aniołami, godna jest wychwalania Jahwe radosnym „Alleluja”.

 

 

 



[1] Posługujące się językiem greckim Kościoły Wschodnie określają go jako Akáthistos hymnos. Pierwszy człon tej nazwy pochodzi od czasownika kathídzein - siedzieć, poprzedzonego przez alfa privativum, które spełnia funkcję przeczenia. Jest to zatem hymn, który śpiewa się „nie siadając”, czyli na stojąco.

[2] Pojęcie to (występujące również w brzmieniu kondakion) wywodzi się od greckiego słowa kontos, które oznacza drążek, zwłaszcza drążek z nawiniętym nań zwojem pisma. Z czasem nazwa przeszła na sam zwój, rozwijany podczas wykonywania hymnu. Pierwotnie kontakion był rodzajem rozbudowanej, pisanej wierszem, homilii. Forma takich homilii poetyckich, określana terminem memra, występuje w literaturze syryjskiej już w IV i V wieku. Kontakion, podobnie jak memra, zrodził się ze ścisłego związku z tekstem Pisma Świętego, którego stanowi liryczną parafrazę. W swej najbardziej dojrzałej formie traci jednak cechy homiletyczne i przyjmuje kształt poetyckiego opisu przedmiotu święta, podczas którego jest śpiewany. Kontakion jako nowa forma poetycka pojawia się w Kościele bizantyjskim w V i VI wieku. Posiada regularną budowę stroficzną, z refrenem występującym na końcu każdej strofy. Poszczególne strofy, nazywane troparionami, których liczba sięga najczęściej od osiemnastu do trzydziestu, powiązane są akrostychicznie, tzn. ich pierwsze litery są kolejnymi literami alfabetu albo tworzą krótką sentencję. Kontakion właściwy poprzedza krótki troparion wstępny, określany jako proemion (prooimion). Jest on połączony z kontakionem przez refren zwany efimnionem (efymnion), którym kończą się także wszystkie tropariony, liczące z reguły od trzech do trzynastu wersów - zob. E. Wellesz, Historia muzyki i hymnografii bizantyjskiej, tłum. M. Kaziński, Kraków 2006, 201n. 214; W. Wołosiuk, Kontakion, w: Encyklopedia Katolicka (odtąd: EK), IX, Lublin 2002, k. 744.

[3] Łaciński przekład hymnu podaje natomiast jako autora patriarchę Germanosa († 733) - zob. E. Wellesz, Historia, 217.

[4] Zob. tamże, 205n. 216n.

[5] Zob. R. Niparko, Akathistos, w: EK, I, Lublin 1985, k. 225.

[6] Zob. E. Wellesz, Historia, 214; R. Niparko, Akathistos, k. 225.

[7] U ujścia tej rzeki do Morza Śródziemnego leży tak dobrze znana nam z kart NT Antiochia - miasto związane z działalnością misyjną św. Pawła, jeden z głównych ośrodków chrześcijaństwa już u początku jego rozwoju.

[8] Zob. E. Wellesz, Historia, 205n.

[9] Zob. R. Niparko, Akathistos, k. 225.

[10] Zob. A. Maltzew, Akathistos zu unserer hochgelobten Gebieterin, der Gottesgebärerin und Immerjungfrau MARIA, Würzburg 1996, 3. Dodać można, iż Akatyst znalazł swoje bezpośrednie odzwierciedlenie także w ikonografii. Bardzo często występuje w niej ikona Bogurodzicy Akatystu, na której centralnie umieszczona postać Maryi z Jezusem na ręku otoczona jest miniaturami 24 scen ilustrujących wszystkie tropariony hymnu i oznaczonych tymi literami alfabetu greckiego, od których rozpoczynają się odpowiadające poszczególnym scenom strofy.

[11] Zob. E. Wellesz, Historia, 214.

[12] Taki właśnie układ kompozycyjny występuje we wczesnych rękopisach Akatystu; odzwierciedla go pierwsze tłumaczenie tego hymnu na język polski, dokonane w 1792r. przez unitę, ks. Tymoteusza Szczurowskiego, przełożonego klasztoru unickiego w Białej Podlaskiej. Przekład ten został zamieszczony w dziele Missja bialska całoroczna, Supraśl 1792, 164-184 - zob. E. Wellesz, Historia, 214n; www.cyrylimetody.marianie.pl /akatystbr.htm (25.03.2011). W publikowanych współcześnie polskich wersjach Akatystu ów pierwotny proemion najczęściej zastępowany jest przez wzmiankowaną wyżej dedykację, wyrażającą wdzięczność względem Bogurodzicy za ocalenie Konstantynopola od najazdu pogańskich Awarów w 626r.

[13] Zamieszczamy tutaj kukulion in extenso ze względu na to, że w wielu wydaniach i przekładach Akatystu jest on pomijany.

[14] Brzmienie dosłowne według www.cyrylimetody.marianie.pl /akatystbr.htm (25.03.2011).

[15] Zob. H. Conzelmann, chair?, w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, IX, 350-366, 357 przyp. 66.

[16] Użyty przez ewangelistę imperativus praesentis wskazuje na aspekt duratywny (trwający) lub iteratywny (powtarzalny) czynności wyrażanej przez czasownik - zob. F. Blass, A. Debrunner, F. Rehkopf [Bearb.], Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 199017, § 335-336 (s. 274-275).

[17] Zob. G. Voss, Meditative Entfaltung, w: W. Beinert (red.), Maria heute ehren, Freiburg 1977, 197-201, 199. Wszystkie wskazane teksty zawierają w przekładzie LXX tę samą formę gramatyczną chaire, która występuje w Łk 1,28.

[18] Pojęcie to pojawia się w NT łącznie 8 razy, z tego 4 razy w Apokalipsie.

[19] W Mt 1,20 zostaje Ona nazwana żoną (gyn?) Józefa, natomiast w Mt 1,23 oraz Łk 1,27 dziewicą (parthenos).

[20] Zob. Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, I, Warszawa 1958, 228, gdzie występuje hasło anymfeutos - „nie zaślubiony”, zaczerpnięte z tekstów greki klasycznej.

[21] Poprzez użycie tego terminu autor pragnie, być może, nawiązać do „rozbicia namiotu” między nami przez Słowo w J 1,14 (esk?n?sen, od sk?no? - rozbijać namiot, zamieszkać), a poprzez ten ostatni tekst do opowiadania Księgi Wyjścia o pustynnym Namiocie-Przybytku (Wj 25 - 27).

[22] Akatyst używa tu - w odróżnieniu od Łk 1,42, gdzie występuje termin koilia - pojęcia m?tra, pojawiającego się w NT dwukrotnie (Łk 2,23 - ogólnie o łonie kobiety rodzącej pierworodnego syna; Rz 4,19 - o łonie Sary, żony Abrahama).

[23] Od gr. ken?sis - ogołocenie, wyzucie (się).

[24] W NT termin ten pojawia się wyłącznie w Dz 24,5 (należy zatem do kategorii określanej jako hapax legomenon) i odnosi się do św. Pawła jako domniemanego „przywódcy sekty nazarejczyków”. Także w LXX znajdujemy tylko jedno wystąpienie tego słowa: w Hi 15,24.

[25] Rzeczownik ten pojawia się w NT jedynie w Rz 3,14, natomiast w LXX występuje ponad 20 razy.

[26] W NT czasownik ekleip? występuje 4 razy (Łk 16,9; 22,32; 23,45; Hbr 1,12); w LXX - ok. 40 razy.

[27] Z. Abramowiczówna, Słownik, IV, 582 jako znaczenia tego terminu podaje: powitanie, pozdrowienie, uszanowanie złożone wysoko postawionej osobistości.

[28] Na zmierzającą w podobnym kierunku interpretację wskazuje wspomniany pierwszy polski przekład Akatystu z 1792r., używający w tym miejscu majuskuły dla zapisania słowa „wesele” w następującym tłumaczeniu: „Bądź pozdrowiona, dla której Wesele światu zajaśnieje”.

[29] Także tekst Za 3,8 w wersji LXX nawiązuje do tego motywu, używając jednak terminu Anatol?, który podejmuje z kolei ewangelista Łukasz, gdy w kantyku Zachariasza mówi o „Słońcu Wschodzącym z wysoka” (Łk 1,78).

[30] Tekst ten interpretowany jest jako traktujący zarówno o ludzie Bożym czasów mesjańskich czy też wprost o Kościele, jak też o Bogurodzicy. Kontekst poprzedzający (w.1) ukazuje Niewiastę - wielki znak na niebie, jako „obleczoną w słońce”, co dla autora Akatystu mogło stanowić dodatkowy motyw użycia w poprzedzającym pozdrowieniu metafory zawierającej motyw słońca. Poza tym scena z Ap 12,1nn odpowiada relacji przekazywanej w Rdz 3,15-16: stanowi swoiste wypełnienie obietnicy z protoewangelii (w.15), wieszczącej zmiażdżenie głowy węża. Być może więc autor Akatystu w pierwszym wieńcu pozdrowień zamierza zawrzeć, poprzez dobór pojęć użytych w konstrukcji obrazów metaforycznych, wielki skrót historii zbawienia.

[31] Zob. Z. Abramowiczówna, Słownik, II, 141.

[32] Por. tamże, IV, 37.

[33] Zarówno w NT, jak i w LXX pojęcie to jest użyte 19 razy i odnosi się do stworzenia jako dzieła (czynności) Boga lub też jako efektu Bożego działania.

[34] Pośród ksiąg NT termin ten znajduje się jedynie w 1 P 4,14, natomiast LXX stosuje go 6 razy (2 Sm 22,32; Jdt 9,12; Syr 24,8; 2 Mch 1,24; 7,23; 13,14).

[35] Zastosowanie terminu o takim właśnie brzmieniu podyktowane jest wymogiem rozpoczęcia drugiej strofy Akatystu od litery beta - dla zachowania formy akrostychu alfabetycznego.

[36] LXX używa tego rzeczownika 5 razy, głównie w sensie czystości legalnej, natomiast NT dwukrotnie (1 Tm 4,12; 5,2) - w odniesieniu do czystości moralnej.

[37] Ta forma ind. praes. act. 3 os. sing. od f?mi występuje wielokrotnie w NT, spełniając często taką samą funkcję jak Akatyście, tzn. wprowadza mowę niezależną.

[38] Ani forma przysłówkowa, jak w Akatyście, ani też przymiotnikowa tharsaleos (śmiały, odważny) nie pojawia się w NT ani w LXX, a jedynie w utworach apokryficznych (3 Mch 1,4 i 4 Mch 3,14; 13,13) - i to w brzmieniu attyckim tharraleos oraz tharrale?s - zob. E. Hatch, H.A. Redpath, A Concordance to the Septuagint, Oxford 1897 (reprint 1983, Grand Rapids), I, 626. Godne odnotowania jest, iż czasownik tharse? występuje w NT wyłącznie jako imperativus w formie tharsei lub tharseite - „odwagi, ufaj, ufajcie” - i pojawia się łącznie 7 razy.

[39] Łk 1,34: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (p?s estai touto, epei andra ou gin?sk?;).

[40] Przymiotnik ten pojawia się tylko 1 raz na kartach NT - w Łk 5,26, gdzie kontekstem nie jest misterium Wcielenia, lecz działalność cudotwórcza Jezusa.

[41] Termin ten, którego NT nie używa, w LXX występuje wyłącznie w Rt 4,13, gdzie przyjmuje to samo znaczenie i pojawia się - jak w Akatyście - w accusativie.

[42] Ani w NT, ani w LXX przymiotnik asporos się nie pojawia.

[43] Rzeczownik syll?psis w LXX występuje 5 razy, z czego 2 razy przybiera znaczenie zbliżone do występującego w Akatyście (Oz 9,11; Jr 20,17). Natomiast w NT spotkać można jedynie formy pokrewnego wspomnianemu rzeczownikowi czasownika syllamban?. Na łącznie 16 wystąpień, 2 razy mowa jest o poczęciu w łonie Maryi (Łk 1,31; 2,21) i 2 razy o poczęciu w łonie Elżbiety (Łk 1,24.36). Przy tym tekst Łk 1,31 wydaje się być bezpośrednią inspiracją dla przedstawionej w tym miejscu Akatystu interpretacji sceny Zwiastowania.

[44] Autor Akatystu umieszcza tę partykułę - w kontraście do Łk 1,34, gdzie pytanie rozpoczyna się od p?s - w końcowej części wypowiedzi Niepokalanej, co dodatkowo potęguje dynamizm i ekspresję tekstu.

[45] Pytający charakter oryginalnego tekstu Akatystu zachowuje w tym miejscu wspomniany wyżej, najstarszy przekład hymnu na język polski z 1792r.: „…albowiem jak może bydź poczęcia płodność bez męża?” Najbardziej dziś znane tłumaczenie, dokonane w 1965r. przez M. Bednarza SJ, nie odzwierciedla wydźwięku pytajnego w tym miejscu („Poczęcie bowiem bez męża udziału i macierzyństwo głosisz mi wołając”).

[46] Inspirację do takiego sformułowania odpowiedzi Maryi widzieć można w niektórych tekstach ewangelijnych, stosujących partykułę pytajną p?s w powiązaniu z czasownikiem legein, jak np. Mt 22,43; Mk 12,35; J 12,34 (p?s legeis).

[47] Ps 104,35; 105,45; 106,48; 111,1; 112,1; 113,1.9; 115,18; 116,19; 117,2; 135,1.3.21; 146,1.10; 147,1.20; 148,1.14; 149,1.9; 150,1.6.

 

 
Dzieło Biblijne


© Copyright Słowo Biblijne 2006. All rights Reserved. Made in quaint.pl